robert lemm

2011-03-25T20:52:00.004+01:00

Aan de vooravond van de Franse Revolutie hief Rome de Sociëteit van Jezus op. Daarmee kwam er een einde aan de Kerk als factor van politieke en sociale betekenis. Maar ooit bloeide er in het hart van Zuid Amerika een christelijke utopie waarvoor de grootste vijanden van de Kerk - Montesquieu, Voltgaire en Karl Marx - bewondering hadden.

2011-03-25T20:44:00.000+01:00

Attentie: nieuw mailadres

2010-05-06T12:13:00.002+02:00

Attentie. Mijn mailadres is verander. Het mailadres robertlemm@hotmail.com is gehackt en daarom vervallen. Mijn nieuwe E-mail is: robertlemm@ymail.com.

Borges como filósofo en Lulu

2010-01-13T14:22:00.009+01:00

Quintaesencia de los grandes que pensaron y escribieron, genio de lo breve y lo lúcido, poeta de la historia en sus rasgos íntimos, todo eso es Jorge Luis Borges. Su fama, también entre los lectores más modernos y progresistas, es tal que hasta en Holanda publicaron una traducción extensa en cuatro tomos de su obra completa. Donde la literatura entera de posguerra fue perdiéndose en vana desesperación, relativismo y escapismo, Borges se mantuvo fiel a la metafísica. Dios y el alma fueron sus preocupaciones principales en una época que adora a la naturaleza, una época de egotismo, marxismo, nacionalismo, frenética búsqueda de identidad y descripción de espacios.

Leer a Borges es acordarse de lo que realmente importa. En El literato como filósofo Robert Lemm confronta a Borges con los maestros del pensar y del estilo que han ejercido una influencia definitiva sobre él. Spinoza, Kafka, Chesterton y Hume, Swedenborg o Valéry, Borges se opone a casillas y etiquetas, categorías y cánones de las bibliotecas y universidades. Las ideas y la manera de expresarlas son lo único que lo conmueven. Estimaba a Oscar Wilde por encima de Kant, a Meyrink por encima de Heidegger, a Bloy y a Unamuno por encima de Joyce y Proust.

La democracia es para Borges la lotería de las urnas o un abuso de la estadística. Que uno puede saber más que una multitud es para él irrefutable. Shaw, uno de sus autores predilectos, dijo: Quien ha visto siquiera una fracción del universo, ya no puede pensar en los quehaceres diarios del hombre, aunque este hombre sea él mismo. Es el caso de El Aleph, la parábola más conocida de Borges.

Contrario a lo que bastantes esnobs posmodernistas piensan, Borges no es el escéptico burlón que creen admirar, sino más bien el clásico conservador que quisieran degollar.

De Robert Lemm (1945 - ), historiador y ensayista, aparecieron en holandés e.o. una Historia de España, Alba de América, una Crónica de los dictadores latinoamericanos (Abrigo de sangre), Viacrucis del cristanismo, María y su evangelio secreto, Swedenborg, Léon Bloy contra Nietzsche, El papa Benito XVI y la aparición de Eurabia, Operación Fénix -La autobiografía de Raúl Reyes.

Lemm es traductor de e.o. Borges, Octavio Paz, Miguel de Unamuno, Joseph de Maistre, Juan Donoso Cortés, Giovanni Papini, fray Luis de León. En 1979 le concedieron el Premio Martinus Nijhoff por sus traducciones de autores latinoamericanos.

Wonderlijk dagboek van een Farc-leider

2009-11-18T21:47:00.003+01:00

Onderstaande boekrecensie verscheen van de hand van René ter Steege in 'Het Parool' d.d. woensdag 18 november 2009.

Een usb-stick die aan de Nederlander Robert Lemm werd gestuurd, leidde tot de 'autobiografie' van Raúl Reyes, de geliquideerde leider van de Colombiaanse guerrillagroepering Farc.

Robert Lemm wil zijn bron niet prijsgeven, maar is hem of haar zeer dankbaar. In Amsterdam kreeg de hispanist een usb-stick toegestuurd van 'een kennis' uit Ecuador. Die bevatte een schat aan persoonlijke en politieke notities van Raúl Reyes.

Zoveel, dat Lemm besloot er een 'gereconstrueerde autobiografie' van te maken. De schrijver en vertaler zei dat onlangs bij de presentatie van zijn boek in Amsterdam.

Raúl Reyes gold als de 'tweede man' van de Farc, naast de historische leider Manuel Marulanda. Volgens Lemm was Reyes de laatste jaren de man die het in feite voor het zeggen had. Hij gold ook als de belangrijkste cipier van politica Ingrid Betancourt, die 2 juli vorig jaar met een list door het Colombiaanse leger werd bevrijd uit de klauwen van de extreem linkse guerrilla's.

Vier maanden eerder had het Colombiaanse leger met Operatie Phoenix het guerrillakamp van Reyes in Ecuador vernietigd. Reyes kwam om. In het kamp trof een Ecuadoraanse militair de usb-stick aan die uiteindelijk bij Robert Lemm zou zijn beland.

Maar bij de presentatie van zijn boek vertelde Lemm dat hij in de Spaanstalige wereld beschikt over een 'concurrent'. Ook de Ecuadoraanse socioloog Julio César Vizuete Larrea schreef een 'dagboek' van Raúl Reyes. Dat kwam Vizuete Larrea vorige maand in Ecuador op arrestatie te staan 'wegens bedreiging van de staatsveiligheid'. Ecuadoraanse bestuurders spreken smalend van een 'zogenaamd dagboek', dat volgens Vizuete Larrea werd bijgehouden tot een paar weken voor Reyes' gewelddadige dood.

Volgens de Ecuadoraanse krant El Comercio blijkt uit het dagboek van Vizuete Larrea dat de linkse president van Ecuador, Rafael Correa, de Farc allerlei faciliteiten toestaat. In ruil daarvoor helpt de Farc hem financieel bij zijn verkiezingscampagnes.

Dat soort informatie kan in Latijns-Amerika gevaarlijk zijn voor de boodschapper, bewijst ook het lot van Vizuete Larrea. De man beweert dat hij zeventien schriften heeft volgeschreven tijdens gesprekken met Raúl Reyes en die, keurig in een computer heeft geordend tot een boek.

Dus moet dit gaan over en ander dagboek dan dat waarop Robert Lemm de hand legde, in de vorm van een usb-stick. Of toch niet? Lemm blijft het antwoord schuldig. Hij sluit zelfs niet uit dat hij wordt gemanipuleerd, maar dat was voor hem geen belemmering een nieuw werk toe te voegen aan zijn oeuvre, met Bloedjas, een kroniek van Latijns-Amerikaanse dictators, als één van de hoogtepunten.

De 'autobiografie' is dus een wonderlijk boek geworden, dat je kunt lezen als 'politique-fiction' - waarbij Lemm gewaagde veronderstellingen uit over wat echt met Raúl Reyes is gebeurd - of als een blik op de recente geschiedenis van Colombia.

Dat laatste gebeurt aan de hand van Reyes' dagboek, dat keurig begint met zijn jeugd, zijn activiteiten voor de Communistische Partij, zijn vakbondswerk en zijn aansluiting bij de Farc, de Gewapende Revolutionaire Strijdkrachten van Colombia. Hij heeft een hekel aan Ingrid Betancourt, een 'bourgeois' dame die niet onder de indruk is van zijn status en hem geregeld uitkaffert.

Uit het dagboek blijkt niet of Reyes de Nederlandse guerrillera Tanja Niemeijer ooit heeft ontmoet, maar hij vermeldt haar wel enkele malen in uiterst lovende zin.

Is dit nu echt gebeurd? Beter is misschien zich die vraag niet te stellen en zich 'gewoon' door Lemms boek te laten meeslepen.

Robert Lemm: De autobiografie van Raúl Reyes, uitgeverij Aspekt, EUR 19,95.

EquinoXio: Raúl Reyes no descansa en paz, Por Daniel Ramos

2009-11-10T20:46:00.001+01:00

EquinoXio: Raúl Reyes no descansa en paz, Por Daniel Ramos

Entrevista con Robert Lemm, hispanista neerlandés que acaba de publicar Operación Fénix: la autobiografía de Raúl Reyes, una deliberada autojustificación de las Farc y de Reyes, pero también una involuntaria autoacusación según nos dice el autor. Lemm afirma que Raúl Reyes no está muerto sino que vive en Francia gracias a un acuerdo ultrasecreto con Álvaro Uribe y Nicolás Sarkozy mediante el cual negoció su salida del país (Operación Fénix) a cambio de la entrega de los secuestrados políticos más mediáticos (Operación Jaque). El libro cierra con unas cartas del diario de Reyes desde Francia –inéditas en español aún y de las cuáles equinoXio publicará próximamente la última de ellas– cuya destinataria es Ingrid Betancourt. ¿Por qué traicionó Reyes a las Farc con la Operación Fénix? ¿Quién traicionó a Reyes revelando su existencia?

La autobiografía de Raúl Reyes escrita por Robert Lemm consta de tres partes: en la primera, Raúl Reyes narra en primera persona la historia de su vida y de Colombia hasta el día de la Operación Fénix, cuál fue el origen de la guerrilla y cómo se vinculó él a ella hasta el punto de decir: “La historia de las Farc es la historia de mi vida”. En la segunda parte, Lemm describe las operaciones Fénix y Jaque para mostrar cómo están ligados los destinos finales de Reyes e Ingrid Betancourt. La tercera parte contiene nueve cartas (una de ellas es el epílogo del libro) que le escribe Reyes a Betancourt reflexionando sobre su gesta guerrillera, las acciones de Ingrid después de liberada y su ingratitud por no reconocer que le debe su libertad.
Origen de la autobiografía

En el verano de 2008, pocos meses después de la liberación de Ingrid, en una fiesta de colombianos en Ámsterdam alguien le dice a Lemm que Raúl Reyes vive todavía. Un mes después, un amigo de él, el señor X, le envía 25 páginas mecanografiadas del diario de Raúl Reyes que se encontraron en una memoria USB en el campamento de Reyes en Angostura. A partir de estas Lemm se lanza a reconstruir la autobiografía de Reyes.

¿Estos documentos son de Reyes, de un escritor fantasma o copias de los diarios del detenido Vizuete, el otro autobiógrafo de Reyes?Creo que son de Reyes o de alguien, quizás su secretario, que está diciendo cosas que podría haberlas dicho él. Después de leer otros documentos y libros lo he podido comprobar y he sacado la conclusión de que son de él.

Hablemos de la figura del autobiógrafo.
Lo curioso es que hay otro autobiógrafo, el señor Vizuete, que escribe todo en primera persona, a pesar de que es Raúl Reyes él que le habla. Vizuete como entrevistador, o como tercera persona, no está en los dos cuadernos que he leído, y me pasa lo mismo a mí.

El material que recibió fue más bien escaso, 25 páginas no son ni el cinco por ciento de todo el libro: ¿por qué escogió la forma de la autobiografía en lugar de la biografía?
Entre los fragmentos en primera persona que recibí he intercalado otros fragmentos que forman una historia completa, son como piedras que en su conjunto conforman una casa. Yo he utilizado cemento para unirlas, mi tarea es presentar una historia completa porque el material por sí solo no hace esa unidad.

¿De dónde toma las otras piedras?
De libros que leí sobre historia de las Farc.

¿Qué va del autobiógrafo al biografiado?

En la autobiografía habla usted por Raúl Reyes, la escribe a nombre de él, ¿qué pensaría él sobre este libro?
Efectivamente, la escribo a nombre de él y he tratado de ser fiel al pensamiento de Reyes. Lo curioso es que cuando estoy leyendo los cuadernos de Vizuete, concluyo que en las cosas esenciales sí concuerdan entre sí. Presento entonces la visión del mismo Reyes, conmigo no tiene nada qué ver.

Tomemos el caso del fin de los diálogos en el gobierno de Pastrana. En su libro La paz en Colombia, Fidel Castro cuenta que su representante José Arbesú tuvo un encuentro de dos días con Marulanda y que la única otra persona que estuvo presente fue Raúl Reyes. En este encuentro Tirofijo le expone el plan estratégico y militar de las Farc, según el cual los diálogos de San Vicente del Caguán no son más que un período para rearmarse, prepararse contra la invasión gringa y tomar el poder. Tirofijo le pide a Arbesú que si habla con Pastrana le cuente sobre todo lo que han hablado menos sobre ese plan. Es decir, antes de sentarse a negociar, ya tenían claro que ese proceso del Caguán no tenía futuro. En la autobiografía, sin embargo, cuando fracasan los diálogos y el Gobierno retoma el Caguán, Reyes dice que él pecó por confiado y que se siente traicionado por Pastrana, cuando el mismo Castro dice que Reyes y todas las Farc sabían de la farsa (¿farcsa?) que iban a hacer con los diálogos a Pastrana y al país. Esta reflexión en la autobiografía no coincide con la realidad: ¿Qué tanto va del autobiógrafo al biografiado?
En efecto, no coincide con la realidad pero dice mucho sobre su autojustificación: si él admitiera que su plan no es realmente que haya paz, aunque para él la paz es que las Farc tomen el poder, él no lo va a decir así porque entonces se expondría a la crítica de sus opositores. Ahí el no dice lo que realmente piensa. Esto también se nota en los cuadernos de Vizuete, donde él dice que Rafael Correa, presidente de Ecuador, lo está traicionando pero esto nunca lo va a decir en público. En público dice todo lo contrario: “Rafael Correa es mi gran amigo, lo hemos apoyado con dinero en su campaña electoral”. Él no puede decir en su propia justificación ante la historia que está engañando a Pastrana porque en realidad lo único que le interesa es el poder, entonces la culpa del fracaso la tiene Pastrana y no él.

En los portátiles de Reyes los miembros del Secretariado hablan abiertamente sobre la verdadera intención tras los diálogos del Caguán. ¿Esta no es una decisión expresa del autobiógrafo de escoger la versión “oficial” y no la real?
Yo opto por lo ideal. Y lo ideal es que él quiere justificarse. En este sentido, él dice las cosas que le convienen y las que no, no las acentúa, si bien en los textos que recibí y en el mismo que escribí él dice varias veces que su interés es la toma del poder. Lo importante para él al pensar en los diálogos es que la culpa del fracaso es del gobierno y no de las Farc.

Según este libro, Reyes dice que la traición de Pastrana se debió a que él nunca cortó el lazo con los paramilitares. Sin embargo, tanto en el libro de Castro como en los portátiles de Reyes, las Farc le critica a Pastrana que dado que él no tiene control sobre los paramilitares no está en condición de llegar a acuerdo alguno. Las Farc no habla de lazos sino de la presión que él tiene que resistir por parte de los paramilitares para que se terminen los diálogos. Hay una gran diferencia entonces entre llamarlo aliado de los paramilitares, como sucede en esta autobiografía, y el análisis que las mismas Farc hacen sobre él.
Es verdad que hay una gran diferencia entre ser aliado de los paramilitares y recibir la presión de ellos, pero para las Farc esto no importa, lo importante es terminar con el paramilitarismo, y mientras este exista, ellos inculparán al gobierno, con justicia o no, de que no tiene la voluntad de acabar con el paramilitarismo.

Las reflexiones que hace Reyes en esta autobiografía sobre estos procesos parecerían mostrarlo como una persona ingenua, que siempre fue transparente y es una víctima más del engaño del gobierno. Y esta visión diverge bastante de la que expresa en los portátiles, los medios y el diálogo con Castro. ¿Qué tanto hay de la visión del autobiógrafo entonces?
Yo como autobiógrafo solamente puse el cemento y la unidad de los fragmentos. El contenido es de él, no mío. He entrelazado ciertas partes que son históricas, las he puesto en su boca y lo hice para que los lectores holandeses puedan comprender el libro mejor porque casi no conocen la historia de Colombia. No creo que Reyes sea ingenuo, pero él pretende ser ingenuo, él es el engañado, él no ha engañado a los otros. Esto no lo va a admitir porque sería reconocer que él es culpable. Él quiere que los otros lo sean, no él.

Operación Próstata

Según la autobiografía, las Operaciones Fénix y Jaque no son más que entramados para lograr que Raúl Reyes se vaya a Francia a empezar una nueva vida, con nueva identidad e iniciar un tratamiento para la próstata (Operación Fénix), a cambio de la liberación de Ingrid y los estadounidenses (Operación Jaque). Esta versión alterna podría llamarse Operación Próstata. Lemm afirma también que esta Operación es el resultado de una negociación ultrasecreta entre Francia, Álvaro Uribe y Raúl Reyes. La Operación Próstata viene a ser la cuarta versión sobre la Operación Jaque.

La primera parte del libro llega hasta la noche en que van a matar a Reyes y hasta ese momento él no ha dicho nada sobre el plan ultrasecreto de la Operación Próstata.
Esa noche él está muy nervioso, él sabe que algo grave va a pasar pero claro, no revela todavía qué es. Él sabe que va a ser sacrificado aunque sea en apariencia, él sabe lo que le espera.

En varios apartes del libro, Reyes afirma que él no cree en absoluto en Álvaro Uribe. ¿Cómo se explica que acepte entregarse en la Operación Fénix a Uribe para renacer en Francia con la nueva identidad? ¿Por qué le confía su vida a Uribe?
Porque Uribe está muy interesado en liberar a Ingrid y a los gringos, está dispuesto a todo, incluso a traicionarse. Lo que le importa es lograr su libertad, el camino es lo de menos. Él tiene que tener el triunfo de ser el liberador de ellos, el método no importa.

¿Existe la posibilidad de que Uribe haya engañado a Reyes y que en efecto lo hayan matado en la Operación Fénix?
Lo que más le duele a Reyes hoy en día son los 25 muertos colaterales de la Operación Fénix.

¿Ellos sí murieron en la pantomima de la Operación Fénix?
Se dice que hubo 25 muertos, al principio eran 16. Pero en el campamento había al menos 100 personas, ¿qué ha pasado con las personas que no fueron asesinadas oficialmente? ¿Se quedaron en el Ecuador? La secretaria de Reyes vive hoy en día en Nicaragua, ¿dónde están los demás?

¿El cuerpo de Reyes que vimos es el de él?
Sí, es el de él. En ese momento él está inconsciente, drogado. Solamente lo han fotografiado muy breve, de hecho esas imágenes no prueban nada.

¿En qué momento se le maquilló?
Hay diferencias de opinión sobre dónde murió. Algunos dicen que fue en Angostura, otros dicen que fue en Puerto Asís. Yo creo que fue en Putumayo donde lo maquillaron y desde ahí lo llevaron a Catam, lo mostraron muy brevemente a la prensa y después desapareció.

¿Fue herido? ¿Recibió algún balazo?
Ahí hay mucho maquillaje, quizás alguna bala pasó por su lado, pero lo han maquillado de tal modo que uno diría que sí murió, que fue destrozado, pero todo esto fue hecho para hacerle creer a la gente que está muerto. Y después desaparece en un avión rumbo a París. ¿Cómo se explica que después de un año no se sabe aún dónde está el cuerpo de Reyes? Nadie sabe dónde está pero en alguna parte debe estar. ¿Por qué la Operación Fénix se llama así entonces?

Apartes de la necropsia de Medicina Legal publicados por la revista Semana establecen que el cuerpo presenta amputación traumática del pie izquierdo; lesiones múltiples en el tórax por explosión; lesiones por proyectil de arma de fuego en la cara (un balazo en la nariz, otro en el mentón); fractura en la columna vertebral; y lesiones por explosivo en la aorta, el hígado, el riñón izquierdo y los intestinos. En conclusión, causa de la muerte: "lesiones por elemento explosivo convencional y no artesanal". ¿Mienten los médicos?
Claro, estos médicos están mintiendo. La autopsia que se publica en El Tiempo forma parte de la mentira para engañar a la gente.

El traidor traicionado

Según la Operación Próstata, Raúl Reyes le dio al gobierno los portátiles con la información de la red nacional e internacional de las Farc (todos los secretos, como dijo Marulanda Vélez), le entregó a los secuestrados más importantes cerrando el canal de negociación Saez-Córdoba-Chávez, puso en evidencia la ayuda del gobierno de Correa, dejó que mataran a 25 de sus acompañantes en el campamento de Angostura y le confió su vida a su peor enemigo, Álvaro Uribe. ¿Por qué traiciona Raúl Reyes a las Farc de esta manera?
Sus motivos se encuentran en las cartas al final del libro: él ya no cree en el secuestro como método que justifica el fin. Él lo lamenta en el fondo y quiere terminar con ese método, no tanto por motivos morales sino porque ve que debido al secuestro han perdido gran parte del apoyo en todo el mundo. Él no puede convencer al Secretariado de que dejen de secuestrar, entonces opta por la negociación con Uribe. Además, Reyes estaba en un callejón sin salida: o tenía que morir una muerte inútil o escapar y convertirse en observador y reunirse con sus hijos.

¿Quién traiciona a Raúl Reyes? ¿Quién revela la Operación Próstata y que Raúl Reyes vive aún en Francia?
Mi informante, el señor X, aunque él mismo no se ve como traidor. Además, ¿quién va a creer que Raúl Reyes aún está vivo? Nadie, salvo las personas que me lo han dicho y yo mismo. Mientras que no se dé crédito a esto desde algún canal oficial, está todo en paz. Todo cambiaría si algún grupo interesado empieza a dar crédito a esa versión.

¿A quién le interesa mostrar que está vivo? ¿Por qué su autobiógrafo revela que él vive aún?
Yo creo que es una novedad política, que es una noticia interesante para que la gente se entere. En las cartas que él envía está dando una evaluación de lo que fue las Farc. Él de manera póstuma ya está viendo lo que todos estamos viendo, que las Farc no tienen ningún sentido, que han perdido su ideal original, que se han convertido en narcotraficantes, extorsionistas, secuestradores de niños, “nos hemos convertido en todo esto y yo ya no lo puedo justificar ante mí mismo. Yo creía en los ideales de la reforma agraria, en todo eso, pero hemos degenerado en algo que yo ya no puedo defender” dice. Me parece interesante que la gente sepa esto, que Raúl Reyes ha dejado de creer no en los ideales de las Farc sino en sus métodos. Para las Farc mismas puede ser doloroso también enterarse que su antiguo líder ya no cree más en sus prácticas, aunque sí en sus ideales.

El misterio del epílogo

La última carta que aparece publicada en la tercera parte del libro es el epílogo escrito por Raúl Reyes. ¿Cuándo la escribió?
El epílogo es de Raúl Reyes, no mío.

Exactamente, ¿cuándo se lo envió? Hay una diferencia significativa entre recibir un paquete con cartas y recibir el epílogo del libro que el autobiógrafo está escribiendo de parte de su autobiografiado.
Cuando yo recibí las cartas puse en un momento determinado la palabra epílogo, él no usa la palabra epílogo.

Esa última carta es un epílogo y está escrita en el mismo tono que la autobiografía y las demás cartas.
Sí, es un epílogo. Me llegó desde Ecuador.

¿Es decir que antes de empezar a escribir la autobiografía le llegó el epílogo incluido?
(Silencio) Sé que la palabra epílogo no estaba allí.

Sí, pero es un epílogo, es una carta de cierre del libro que no lleva la continuidad de las anteriores. ¿Acaso Raúl Reyes sabía que usted estaba escribiendo su autobiografía y decide enviarle el epílogo?
(Silencio)

¿Ha vuelto a recibir más cartas después del epílogo?
No, la correspondencia me llegó hasta allí.

¿Estas cartas fueron enviadas con el material original del señor X?
No, fueron una segunda entrega, mucho después del material para la autobiografía, los recibí mucho más tarde.

¿Cuántas entregas hubo en total?
Dos. Todos los datos que usé para reconstruir la autobiografía y mucho después las cartas entre las que está el epílogo.

Según las cartas, Raúl Reyes sigue constantemente la realidad colombiana. ¿Por qué decide detenerse ahí? ¿Quiere vivir ahora sí en el anonimato? ¿Cuál es su plan?
Su plan es que ahora pasa al anonimato, ya ha dejado de contar lo que pasó con su “muerte” y ya está viviendo otra vida. Está con sus hijos, tiene otro nombre y un aspecto diferente, nadie lo puede reconocer y como él mismo dice: “a mí nadie me busca”.

¿Usted recibió cartas o fragmentos, como en la primera entrega?
Cartas de verdad.

¿Por qué no se nota una diferencia en el estilo entre la autobiografía y las cartas?
Tienen el mismo estilo, es verdad.

¿Cuánto tiempo pasó entre la primera y la segunda entrega?
Meses. Yo primero recibí los fragmentos y empecé a trabajar en la autobiografía. Ya al final recibí las cartas.

¿Es decir que no utilizó el estilo de las cartas para inspirarse en el estilo de la primera parte?
Mi trabajo como escritor ha sido procurar que haya una unidad de estilo, si no, la gente no lo va a leer. Eso mismo lo noto en los cuadernos de Vizuete: si él sale de la cárcel y publica el diario, él también tiene que unificar el estilo, no puede publicar los cuadernos tal cual. El material necesita aliño.

El estilo que le conocemos a Reyes en los textos de sus portátiles no tiene ningún aliño.
Claro, eso se imprime tal cual, pero para un público no informado no puede publicarse así. A mí lo que me interesó fue buscar lo ejemplar. Para mí que no soy colombiano y vivo muy lejos de esta realidad lo que me interesa es lo ejemplar, que no es ficción sino que es algo que ha pasado en otras épocas, en otras latitudes, algo arquetípico. Me interesa ver cómo se cruzan los caminos de Reyes y Betancourt. También me interesa cuando matan a Reyes y la reacción de la gente, como lo desprecian y denigran. Recuerdo palabras muy fuertes, como que era un perro genocida. Pero luego alguien dice que “puede que sea un monstruo, pero también un monstruo tiene algo de humano, ¿por qué no darle sepultura?” ¿Por qué negarle el sepulcro? Esto me recuerda el caso de Camilo Torres en Colombia, donde nadie sabe dónde está. Pienso también en la relación con la Antígona de Sófocles.

Si la autobiografía tiene el mismo estilo de las cartas y no conocía las cartas de antemano, ¿significa que cambió el estilo de las cartas para que todo quedara uniforme?
No las alteré, las estilé para que suenen bien.

Es decir que como autobiógrafo cambió el estilo del biografiado.
Sí, el estilo fue mi trabajo, estilarlo y hacer una buena historia, una unidad.

De acuerdo, pero alterar el texto escrito por el autobiografiado…
Bueno, con las cartas tuve la fuerte impresión de que fueron elaboradas por un escritor fantasma que estaba muy cerca de él. Yo dudaba mucho más del otro material, ¿hasta qué punto es auténtico todo esto?
¿Dónde está el cadáver de Reyes? El 31 de marzo de 2009 los familiares de Raúl Reyes le enviaron una carta a Piedad Cordoba en la que le dicen que nunca recibieron el cuerpo de Reyes.
La Policía Nacional emite un comunicado en el que afirma que la familia renunció al cadáver y que se reserva el lugar final de la inhumación.
En una entrevista con La Nación de Neiva, el sobrino de Raúl Reyes dice que la carta en que María Hilda Collazos renuncia al cadáver es un montaje de la Policía y que la familia no quiere que el cadáver esté en manos oficiales.
A pesar de que el fiscal Iguarán se declaró satisfecho con las explicaciones sobre el paradero del cadáver por parte de la Policía, anunció que abriría una investigación exhaustiva cuyos resultados aún se desconocen.
El paradero del cadáver de Raúl Reyes sigue siendo un misterio.

La sombra de Borges

Para ser sinceros también tengo muchas dudas sobre la autenticidad de todo ese material. De hecho, me parece un homenaje al cuento de Borges El tema del traidor y del héroe (la Operación Próstata es una variación brillante de este tema), Borges aparece mencionado tres veces en el libro, es un libro en el que se difuminan los géneros, tenemos la figura del autobiógrafo que además publica su trabajo en neerlandés, el autobiógrafo que recibe las cartas de su biografiado, las estila a su manera en aras de la unidad y además nos revela que su biografiado que se cree exterminado vive aún. La historia es propia del realismo mágico. ¿Podríamos imaginar que el autobiógrafo se compenetra tanto con el autobiografiado al punto de que llega a adoptar su voz, empieza a mirar la realidad a través de sus ojos y afirma que él no cree la imagen de monstruo que los medios crearon de Reyes? Desde esta perspectiva, el libro sería creíble, sería la confrontación del pensamiento de Reyes con la realidad colombiana vista a través de los ojos del autobiógrafo.
Estaría más en la línea del cuento de Borges Deutsches Requiem sobre un nazi que está haciendo una confesión antes de su ejecución. También es un hombre que ha hecho cosas tremendas, un genocida. Borges no hace ningún juicio, lo muestra como es, sin excusas, admirador de la música de Brahms y la filosofía de Schopenhauer, de la literatura de Shakespeare, cuenta cómo tuvo que sacrificar su conciencia para matar a David Jerusalem. Al final él se siente muy orgulloso porque ha llegado a ser un nazi de verdad, no tiene miedo de morir, se siente como un hombre nuevo y piensa que qué importa que los aliados sean el martillo y yo el yunque porque ellos van a propagar nuestras ideas del hombre sin conciencia. Borges presenta esta historia sin ningún comentario para confrontar directamente al lector con un supernazi. Yo tampoco quise hacer ningún juicio sobre Raúl Reyes, simplemente quise dejarlo hablar como lo hace, como él justifica las cosas, sin comentarios ni nada, para que el lector decida por su propia cuenta qué debe pensar. Reyes personifica talvez al último creyente en la Nueva Colombia, un país sin explotadores ni explotados. Representa el rostro traicionado de la nación. Y efectivamente he escuchado a algunos lectores que lo han leído de esa manera. En este sentido el libro podría considerarse como faction, en la misma línea de Noticia de un secuestro de García Márquez, no como una fantasía.

Las cartas del final son fantasía.
Bueno, en las cartas Raúl Reyes quiere saber qué pasa después de su muerte. Él quiere saber qué es lo que pasa y por eso le dirige las cartas a Ingrid Betancourt, porque ambos están vinculados. Ingrid no quiere admitir que le debe su liberación a Raúl Reyes y él dice: “Gracias a mí tu vives ahora en París, vives en un castillo en el centro, mientras que yo tengo que conformarme con vivir en Saint Denis, en un barrio feo y siguiendo un curso de integración para aprender francés. Tú te has olvidado que me debes tu liberación a mí, no a Uribe, no al ejército, si no a mí, porque sin mí no estarías libre”. Ingrid por supuesto no quiere saber nada más de él, para ella él es un enano feo y gordo, un enano al que ella no le habría dado ninguna atención en la calle, sería como una mosca que ella ignoraría. Todo esto en un tono irónico que he utilizado para darles a las cartas cierto ambiente, cierta atmósfera. Pero estas cartas probablemente proceden de alguien que lo conoce y a partir de este conocimiento las escribe en su nombre.

Y además le envía el epílogo a su libro.
Y además me da un epílogo para mi libro.

¿Qué se necesitaría para convencerlo de que Raúl Reyes está muerto?
Tendrían que entregar el cuerpo a su familia para darle sepultura. Mientras tanto seré Antígona reclamando que hay un derecho natural que está por encima del interés político.

Robert Lemm. Operatie Phoenix: de autobiografie van Raúl Reyes, de man die Íngrid Betancourt gijzelde. Amsterdam: Uitgeverij Aspekt, 2009. 314 pp.

Interview in Katholiek Nieuwsblad over mijn nieuwste boek

2009-09-12T21:06:00.005+02:00

Onderstaand interview met mij verscheen in het Katholiek Nieuwsblad. Ed Arons voerde een gesprek met mij over mijn nieuwste boek onder de titel "Gijzelnemer Betancourt herrezen?":

Iedereen kent de beelden van de bevrijde Frans-Colombiaanse politica Íngrid Betancourt in junglekleding. Meer dan zes jaar was ze in het oerwoud door de rebellen van de FARC gegijzeld geweest. De Franse president Nicolas Sarkozy had zich persoonlijk met haar gevangenschap bemoeid, evenals president Hugo Chávez van Venezuela. En nu waren het de Colombianen die met de eer gingen strijken. Met een list had een legereenheid haar op 2 juli 2008 voor de ogen van de FARC-commandant weggekaapt. ‘Operatie Schaak’ was een van de meest spectaculaire acties uit de moderne militaire geschiedenis. Betancourt begon daarna haar zegetoer langs onder meer de Champs Elysées, het Vaticaan, Lourdes en Bogotá.

In Europa minder bekend was een actie van hetzelfde Colombiaanse leger vier maanden eerder, net over de grens met Ecuador: ‘Operatie Phoenix’. Midden in de nacht troffen raketten het junglekamp van FARC-kopstuk Raúl Reyes, de man met wie onder meer Frankrijk en Venezuela al maanden onderhandelden over de vrijlating van Betancourt. Zeer tegen de zin van de Colombiaanse overheid en de VS, want die weigeren principieel te onderhandelen met ‘terroristen’. Colombiaanse grondtroepen kregen Reyes te pakken en doodden hem. Beelden van zijn gehavende lijk kwamen op YouTube terecht. De rebellenbeweging FARC was een belangrijke slag toegebracht.

Kort daarop kreeg de Nederlandse hispanist Robert Lemm documenten van Raúl Reyes toegestuurd door een oude kennis van hem in Latijns-Amerika. De inhoud was afkomstig van een USB-stick die een Ecuadoriaanse militair had gevonden in het zwaar gehavende kamp van Reyes, kort na Operatie Phoenix. Lemm, die de kost verdient met het schrijven van boeken, bestudeerde de gegevens, meest dagboekfragmenten, die hem een beeld gaven van de persoon Reyes: hoe hij leefde, hoe hij dacht. Een heel ander verhaal dan wat de Colombiaanse regering over hem naar buiten had gebracht. Zijn belangstelling werd nog vergroot toen in Colombiaanse kringen het verhaal de ronde deed dat Reyes nog zou leven en in Frankrijk verbleef. Kort daarop kreeg hij enkele brieven van diezelfde kennis: brieven die Reyes na zijn officiële dood zou hebben geschreven aan Íngrid Betancourt. Zijn dood zou in scene zijn gezet: asiel in Frankrijk in ruil voor de vrijlating van Betancourt. Ook die was in scène gezet: de bevrijding was helemaal geen huzarenstuk – de militairen wisten tevoren al dat ze geen enkel risico liepen, want de commandant werkte mee. Vandaar de naam ‘Phoenix’: de vogel – Reyes – die uit de as zou herrijzen. Ook in het voordeel van de FARC, want het gevangenhouden van Betancourt gaf de beweging internationaal zo’n slechte pers, dat ze haar liever kwijt dan rijk waren.

Robert Lemm maakte van de dagboekfragmenten een goed leesbare autobiografie van Raúl Reyes. Een Nederlandse versie nog voor een Spaanstalige. Hij voegde een vertaling toe van de brieven van de ‘dode’ Reyes, zonder uitsluitsel of die nu echt zijn of afkomstig van een ghostwriter. Het boek ***Operatie Phoenix*** verscheen deze week bij Uitgeverij ASPEKT. KN sprak met de auteur.

Wie boeken van Robert Lemm kent, is verbaasd dat er nu een boek komt waarin een marxist zijn verhaal mag doen. In eerdere werken stak je je bewondering voor mensen als Franco en Pinochet niet onder stoelen of banken.“Ik heb het imago dat ik rechts ben. In Europa ben ik conservatief, maar in Colombia is de situatie heel anders. Het land wordt al vanaf de oprichting bestuurd door een elite die neerkijkt op de armen. Het is het enige land in Latijns-Amerika zonder socialisme. Vakbondsmensen zijn er vogelvrij. Ik heb in 1970 een jaar in Bogotá gewoond en had me bij de FARC kunnen aansluiten. Bovendien is de ontwikkeling van Raúl Reyes als persoon interessant, je hoeft het als auteur niet met hem eens te zijn.”

Denk je echt dat Reyes nog leeft? Hij schrijft zelf in een van de brieven dat hij door zijn hoofd geschoten is.
“Dat schot door zijn oog kan opgezet zijn. Een goede grimeur kan dat echt doen lijken op de foto. Zoals Operatie Schaak volgens mij doorgestoken kaart was. De landing van twee heli’s in FARC-gebied is een risico dat het Colombiaanse leger nooit zou willen lopen. Ze wisten dat de commandanten meewerkten. Ook die hebben een deal gesloten. En vergeet niet dat niemand weet wat er gebeurd is met het lichaam van Reyes. Zijn vrouw heeft het nooit ontvangen.”

Wat hadden de Colombianen te winnen met zo’n deal?“Die wilden voorkomen dat Chávez met de eer zou gaan strijken. Of Sarkozy. Die zag zichzelf als de musketier die de prinses uit de klauwen van de draak ging bevrijden.”

Is de rol van de FARC nu uitgespeeld, nu ze Reyes als leider en Betancourt als gijzelaar kwijt zijn?“Het is moeilijk te achterhalen wat er waar is. De Colombiaanse regering doet aan oorlogspropaganda en de websites van en over de FARC zijn sinds enkele weken uit de lucht. Waarschijnlijk een actie van de CIA. Ik heb acht boeken gelezen van ex-gegijzelden. Allemaal hebben ze er na hun vrijlating bij de Colombiaanse overheid op aangedrongen het gesprek met de FARC aan te gaan, ondanks alles wat ze hadden meegemaakt.”

Maar gesprekken hebben in het verleden niets opgeleverd.“Die hebben niet tot resultaat geleid door de druk van de Amerikanen. Al vanaf 1820 hebben die zich met Latijns-Amerika bemoeid. Nu hebben ze sinds kort zeven militaire bases in Colombia, echt niet enkel vanwege de drugs. Ook om de FARC te bestrijden. Daardoor is Colombia als land nog verder in een isolement geraakt. Van Bush had ik dat verwacht, maar niet van Obama. Laat die mensen toch hun gang gaan.”

Maar de Colombiaanse bevolking staat toch achter hun president Uribe?“Ja, die kunnen nu weer veilig reizen. Maar vergeet niet dat er in grote afgelegen gebieden van Colombia helemaal geen infrastructuur is, geen onderwijs, ziekenzorg, geen agrarische hervormingen. Die mensen zijn echt arm. Ze hebben alleen wat de FARC er hebben opgericht.”

Maar die houden er de verbouwing van coca in stand.“Omdat wij niet bereid zijn die boeren voldoende te betalen voor hun koffie en hun bananen. Het is net als in Afghanistan: daar blijven de boeren papavers verbouwen omdat er aan saffraan niet te verdienen valt.”

In je boek komt ook Tanja Nijmeijer ter sprake, de Nederlandse jonge vrouw die zich bij de FARC heeft aangesloten. Heb je contact met haar ouders?“Nee, die willen geen contact met de pers omdat ze hun dochter niet verder in gevaar willen brengen. Een andere Nederlandse vrouw in Colombia, Liduine Zumpolle, met wie ik regelmatig contact heb, heeft uit het dagboek van Tanja enkel de negatieve delen gehaald en aan de pers toegespeeld. Dat heeft Tanja zeer geschaad. Ik heb gehoord dat ze inmiddels haar straf binnen de FARC heeft uitgezeten en dat ze weer een rol speelt in de top. Vooral vanwege haar talenkennis.”

Tekenend in het dagboek van Reyes is het fragment waarin hij schrijft over het bezoek van het Nederlandse NOVA-team.“Hij zei voor de camera dat Tanja wat hem betreft gerust een maand naar haar moeder zou mogen gaan. Dat zal hij haar best wel gegund hebben. Maar hij schrijft daarna dat zoiets natuurlijk niet kan. Zij wordt in Colombia en in Europa gezocht als terroriste. Ze zou worden opgepakt om voor heel lange tijd in de gevangenis te verdwijnen.”

Dat was naïef van NOVA?
“Ja, die hadden moeten doorvragen.”

Loop je zelf geen gevaar met het uitbrengen van dit boek? De FARC zullen je misschien dankbaar zijn, maar de Colombiaanse regering niet.“Ik kan me na publicatie beter niet in Colombia laten zien. Maar ik ga ervan uit dat ik in Nederland geen gevaar loop. Wel vraag ik me af waarom ik die documenten kreeg toegespeeld. Misschien ben ik een proefkonijn en willen ze afwachten wat er na publicatie gebeurt.”

Robert Lemm, Operatie Phoenix – de autobiografie van Raúl Reyes, de man die Íngrid Betancourt gijzelde, Uitg. ASPEKT, 314 pp., pb., € 18,95, ISBN 978-90-5911-823-2.

Boekaankondiging in Nederlands Dagblad

2009-09-12T20:56:00.003+02:00

Onderstaand bericht verscheen 11 september 2009 in het Nederlands Dagblad onder de titel "Gijzelnemer Ingrid Betancourt leeft nog", door de ND-redacteur Albert Heller:
Het is lang niet uitgesloten dat Raúl Reyes, die de Frans-Colombiaanse politica Ingrid Betancourt jarenlang gijzelde, nog leeft. Dat betoogt de Nederlandse auteur Robert Lemm in zijn jongste boek – een autobiografie van rebellenleider, die deze week uitkomt.

AMSTERDAM – Volgens de Colombiaanse overheid kwam Reyes in 2008 om het leven bij een aanval op rebellen van de linkse guerrillaorganisatie FARC. Lemm is acht het echter zeer wel mogelijk dat Reyes nog leeft en verblijft in Frankrijk, waar ook zijn kinderen wonen. Reyes zou gratie hebben gekregen, in ruil voor de vrijlating van Ingrid Betancourt.
De schrijver van het boek baseert zich onder andere op documenten van Raúl Reyes zelf. Die werden hem toegestuurd door iemand uit Equador, die hij ontmoet had toen hij een jaar in Colombia woonde. De inhoud zou afkomstig zijn van een usbstick die door een Ecuadoriaanse militair werd gevonden in het zwaargehavende kamp van Reyes, kort nadat dat kamp overvallen zou zijn door het Colombiaanse leger.
Reyes had daarvoor maandenlang met Venezuela, Frankrijk en Zwitserland onderhandeld over de vrijlating van Betancourt. Dat gebeurde tegen de zin van de Colombiaanse overheid en de Verenigd Staten, want die weigeren te onderhandelen met groepen die zij als ‘terroristen’ beschouwen.
Colombia zou desondanks met de deal akkoord zijn gegaan, met de bedoeling ervoor te zorgen dat de vrijlating van Betancourt niet door anderen bewerkstelligd zou worden.
Onder andere omdat de bevrijdingsactie van Betancourt door Colombiaanse commando’s in de jungle zo vlekkeloos verliep, heeft Lemm twijfels bij de officiële lezing van de Colombiaanse autoriteiten. Volgens hem kan het niet anders, of de FARC heeft meegewerkt aan de actie van de Colombiaanse militairen.

Brieven

Lemms interesse werd verder gewekt doordat in Colombia het verhaal circuleert, dat Reyes in Frankrijk zou verblijven. Kort nadat hij in de zaak geïnteresseerd was geraakt, ontving Lemm enkele brieven van zijn kennis in Equador. Die brieven zou Reyes na zijn ‘officiële dood’ hebben geschreven. Er staat in dat zijn dood in scène zou zijn gezet.
Het lichaam van Reyes is nog altijd niet aan de familie overgedragen. Volgens Lemm is het nog niet eens gevonden. Door zowel Colombia als de FARC wordt er echter niet meer naar gezocht. ,,Beide partijen hebben baat bij de lezing dat hij dood is’’, meent Lemm. ,,Colombia kan zo goede sier maken met de ‘spectaculaire’ bevrijding van Betancourt. De FARC kan hem nu nog als een martelaar portretteren.’’
Lemm besloot vooral een boek over Reyes te gaan schrijven, omdat zijn grote gevoel voor zelfrechtvaardiging hem intrigeerde. ,,Mannen als Reyes geloofden echt in hun onafhankelijkheidstrijd. De gegijzelden heten bij hun dan ook ‘krijgsgevangenen’. Het geloof van deze man in het marxisme deel ik niet, maar het feit dat hij dat volhoudt, daarvoor heb ik bewondering.’’
De reden waarom Reyes toch zwichtte voor een deal is volgens Lemm te vinden in de enorme druk die wereldwijd bestond om Betancourt vrij te laten, van wie de gijzeling de FARC enorm veel negatieve publiciteit opleverde. ,,Het maakte krachten los die te hoog voor hem waren.’’

Niet zeker

Helemaal zeker van zijn theorie is de schrijver overigens niet. Maar voor hem staat vast dat er heel wat rammelt aan het verhaal van de Colombiaanse regering. ,,De bevrijding van Betancourt was zeker doorgestoken kaart.’’
De schrijver houdt er ook rekening mee dat de contacten die hem de informatie toespeelden en die banden hebben met de FARC, hebben geprobeerd via hem een proefballonnetje op te laten. ,,Het kan zijn dat ze via mij proberen goede publiciteit te genereren en willen afwachten wat er nu gebeurt.’’

Het boek, Operatie Phoenix, genoemd naar de operatie van het Colombiaanse leger waarbij Reyes zou zijn gestorven, wordt binnenkort in het Spaans vertaald.

Nieuw boek: Operatie Phoenix, de autobiografie van Raúl Reyes

2009-06-29T11:19:00.004+02:00

Op 1 maart 2008 bombardeert het Colombiaanse leger het kamp van commandant Raúl Reyes, de nummer 2 van de FARC, de oudste guerrilla ter wereld. Het kamp ligt over de grens in Ecuador. Doel van de ‘Operatie Phoenix’ is Reyes, die met Frankrijk onderhandelt over vrijlating van de gegijzelde presidentskandidate Íngrid Betancourt.

Het lichaam van de commandant wordt naar Bogotá overgevlogen en in triomf aan de media getoond. Uren later komt het Ecuatoriaanse leger poolshoogte nemen in het verwoeste kamp. In de ravage van versplinterde keten, geknakte bomen, tientallen lijken en een paar gewonden vindt een soldaat een usb-stick. Deze blijkt dagboeknotities te bevatten, die via een bevriende relatie worden toegespeeld aan de auteur. Op basis van dat gevoelige materiaal reconstrueert Lemm de autobiografie van Raúl Reyes. Daarin is de geschiedenis van een halve eeuw Colombia verwerkt. Op een gegeven moment krijgt het relaas door een verrassende wending het karakter van een docu-thriller.

Van hispanist Robert Lemm verschenen o.a. Geschiedenis van Spanje; Goed-Fout – relaas van een Spaanse falangist; Bloedjas – schandkroniek van de Latijns-Amerikaansedictator en De literator als filosoof – de innerlijke biografie van Jorge Luis Borges. In 1979 kreeg hij voor zijn vertalingen van Latijns-Amerikaanse literatuur de Martinus Nijhoff Prijs. In Nederland introduceerde hij sleutelwerken van o.a. Léon Bloy, Giovanni Papini, Juan Donoso Cortés, Joseph de Maistre en Miguel de Unamuno.

________________________________________________

Operación Fénix, la autobiografía de Raúl Reyes

El primero de marzo de 2008 el ejército colombiano bombardea el campamento del comandante Raúl Reyes, el número 2 de las FARC, la guerrilla más antigua del mundo.

El campamento se encuentra al otro lado de la frontera con Ecuador. El objetivo de la ‘Operación Fénix’ es Reyes, quien está negociando con Francia la liberación de la candidata presidencial secuestrada Íngrid Betancourt.

El cuerpo del comandante es llevado por vía aérea a Bogotá, donde triunfalmente lo exponen a toda la prensa. Horas más tarde el ejército ecuatoriano viene a registrar el campamento destrozado. En el caos de las barracas destruidas, los árboles quebrados, decenas de cadáveres y unas heridas, un soldado descubre un ‘memory-stick’ que contiene anotaciones en forma de diario. Luego será entregado al autor por una persona amiga del autor.

Basándose en este delicado material, Lemm reconstruye la autobiografía de Raúl Reyes, incluyendo medio siglo de historia colombiana. En un momento dado el relato adquiere el carácter de un documental de suspenso.

Del hispanista holandés Robert Lemm aparecieron e.o. "Historia de España" ; "El relato de un falangista español" ; "Abrigo de sangre – crónica de la infamia de los dictadores latinoamericanos"; "Alba de América, el mundo precolombino y la conquista española del siglo XVI" ; "Eldorado, el oro y la utopía"; "El literato como filósofo, la biografía interior de Jorge Luis Borges".
Por sus numerosas traducciones de autores latinoamericanos recibió el Premio Martinus Nijhoff.

Kleine boekbespreking in CV Koers

2009-04-07T13:56:00.003+02:00

Tjerk de Reus, medewerker van het christelijke opinieblad CV Koers, wijdde een kleine bespreking aan de lezingenbundel over Kardinaal John Henry Newman in het aprilnummer van dit magazine:

Kardinaal John Henry Newman (1810-1890) is een groot man uit de geschiedenis van het christendom. Momenteel lijkt hij niet zo veel bekendheid te genieten in protestantse kring, maar dat kan gemakkelijk veranderen. Een kleine aansporing om opnieuw na te denken over de betekenis van deze negentiende-eeuwse geloofsgetuige is het boekje Kardinaal John Henry Newman - Gids in het post-seculiere labyrint. Deze uitgave telt nog geen honderd bladzijden en bevat een reeks lezingen over Newman.
Van dit boekje kun je twee dingen zeggen. Allereerst dat het een aardige eerste kennismaking is met het werk van Newman, waarbij vooral twee stukken van Robert Lemm de moeite waard zijn. Vervolgens is duidelijk dat de auteurs regelrechte bewonderaars zijn en dat is de reden waarom Newman veel bewierookt wordt in dit boek. Wierook is een populair goedje in het katholicisme en dat is precies de sfeer die ietsje teveel aanwezig is. Toch wordt wel duidelijk dat Newman een belangrijke theoloog en getuige was in de context van zijn tijd. In Newmans tijd nam het liberalisme in de kerk toe: de leer werd met een dikke korrel zout genomen, er was wildgroei en weinig vroomheid. De van oorsprong Anglicaanse Newman keerde zich tot de katholieke kerk, die hem stevigheid bood in geloof en leven. Vanuit die nieuwe oriëntatie schreef hij krisisch over de ontsporingen van zijn tijd, om tegelijk te ontvouwen welke heilzame krachten er schuilen in de vaste traditie van het beproefde christendom.
Opvallend genoeg maakt de ondertitel van dit boekje duidelijk dat Newman een gids is voor een 'post-seculiere tijd'. Dat lijkt een vreemde conclusie, maar bij nader inzien verdedigbaar: Newman wilde geloof verbinden met de objectieve waarheid. Dat maakt hem in een spirituele maar gezagsarme cutluur relevant.

BOEKAANKONDIGING: DE AUTOBIOGRAFIE VAN RAUL REYES

2009-01-06T00:19:00.008+01:00

In april verschijnt bij Uitgeverij Aspekt BV een boek van en over Raúl Reyes, de Colombiaanse FARC-strijder die 1 maart 2008 samen met 16 andere FARC guerillas werd gedood. Op basis van uniek materiaal heeft Robert Lemm een autobiografie geconstrueerd van de man die Ingrid Betancourt gijzelde.

Op 1 maart 2008 bombardeert het Colombiaanse leger het kamp van commandant Raúl Reyes, de nummer 2 van de FARC, de oudste guerilla-beweging van het Westen.
Het kamp ligt over de grens in Ecuador. Het doel van de operatie is Reyes, die met Frankrijk onderhandelt over de gegijzelde presidentskandidate Ingrid Betancourt. Het lijk van de commandant wordt naar Bogotá gevlogen en in triomf aan de wereldpers getoond. Daags na de operatie komt het Ecuadoriaanse leger poolshoogte nemen in het vernielde kamp. Tussen de verwoeste keten, de geknakte bomen, de gewonden en de lijken vindt een soldaat een USB-stick in de borstzak van een uniform. De stick blijkt dagboeknotities van Reyes te bevatten, die via een bevriende relatie worden toegespeeld aan de auteur.

Op basis van dit gevoelige materiaal reconstrueert Robert Lemm de autobiografie van Raúl Reyes. Daarin is de geschiedenis van een halve eeuw Colombia verwerkt. Op een gegeven moment krijgt het relaas door een verrassende wending het karakter van een docu-thriller.

Titel: De autobiografie van Raúl Reyes - De man die Ingrid Betancourt gijzelde
Auteur: Robert Lemm
Paperback, 172 pagina's
Uitgeverij Aspekt B.V.
Te verschijnen: april 2009
ISBN10 9059118235
ISBN13 9789059118232
NUR 680
Prijs: € 18,95

CHESTERTON

2009-01-03T09:49:00.000+01:00

Intellectuelen, filosofen, kunstenaars zijn per definitie links. Ze propageren een heilsorde op aarde, een mensheid vrij van deugd en ondeugd, van goed en kwaad, van plicht en godsdienst, van Kerk en Staat. Anarchist of ketter, het maakt niet uit. Tegen de laatste verdedigt de inquisiteur de waarheid; tegen de eerste verdedigt de dichter-inspecteur het gezond verstand. Daarmee zijn Chestertons Orthodoxie en De man die Donderdag was gegeven. Tel er Father Brown bij op, de priester-detective uit zijn verhalen, en je hebt naast de ontmaskeraar van anarchisten en ketters, ook nog die van gewone misdadigers. Met die laatsten heeft Chesterton het meeste mededogen, en het succes waarmee hij de misdaden oplost komt door de nederige erkenning dat in ieder mens een misdadiger schuilt. Door in diens geest te kruipen, door zich met zijn beweegredenen te vereenzelvigen lost hij de misdaad niet alleen op, maar bestrijdt hij bovendien de wetenschappelijke criminologen die misdaad verklaren uit afwijkende chemische processen, of die de dader vergoelijken door op erfelijke en sociale omstandigheden te wijzen.

De humanistische ethici krijgen aangewreven dat ze sommige vergrijpen, zoals zelfmoord - en we zouden kunnen toevoegen abortus - vergeeflijk achten, terwijl ze verkrachters - en we zouden kunnen toevoegen pedofilie - meedogenloos afstraffen.

Chesterton nu lezen, is je realiseren dat de wereld een stuk slechter, of chaotischer is geworden. Het opnemen voor "common sense" of "democratie" bijvoorbeeld, beweren dat de "zonderling" ongelijk heeft, kon nog anno 1908, het jaar van Orthodoxie, Maar in 1984, of 2004, lijkt de tijd met de "gezonde burger" een loopje te hebben genomen. Verkiezingen zijn wat Borges de loterij van de stembus, het misbruik van de statistiek noemde. Chesterton kende nog niet de dictatuur, en het totalitarisme. Zijn Father Brown opereert binnen een samenleving die vanuit nu tamelijk onschuldig lijkt.

Ondertussen heeft de misdaad zulke krankzinnige proporties aangenomen, is zo grootschalig geworden en staat zo alomtegenwoordig in het nieuws, dat je verplaatsen in de delinquent als oefening in christelijke nederigheid het risico meebrengt dat je zelf gek wordt, of in elk geval voor gek wordt verklaard. De wereld is geworden wat Chesterton vreesde: de anarchist, de modernist, de waanzinnige is geen uitzondering meer, maar regel. Wij leven in de verwerkelijking van de droom die de utopisten ontwierpen.. Hun overspannen verwachting van sociale gerechtigheid en vooruitgang door de wetenschap is omgeslagen in de nachtmerrie van 1984, Brave New World, Tloen, Uqbar, Orbis Tertius? Kon Chesterton zich een wereldstaat, een supranationale orde, een EU voorstellen, een naoorlogse wereld die de schuld en de schaamte voorbij is?

Gilbert Keith Chesterton had een hekel aan Londen met zijn labyrintische voorsteden. Hij voorzag daarin de onmenselijke wanorde van de toekomst. Hij gaf de voorkeur aan de besloten wijk waar iedereen elkaar kent. Hij hield van het kleinschalige en kleine landen. Hij prefereerde Ierland boven Engeland, en hij sympathiseerde in 1900 met de Zuid-Afrikaanse boeren. Hij behartigde een burgerlijk socialisme dat rekening hield met ieders individualiteit . Hij zag de journalistiek afzakken in leugens, hij veroordeelde de politieke inconsequentie dat je handel dreef met landen die je om hun oorlogszuchtigheid verafschuwde, en dat kwam omdat geld bepalend werd voor de politiek.

In zijn "Autobiografie" (1936) vertelt hij hoe hij door het oerwoud van de heersende vrijdenkerij de rechtzinnigheid van het Christendom vond.. Door de "ketters" te bestuderen, ontdekte hij hun tegenspraken en inconsequenties. Reeds de voorafgaande generatie der Victorianen was agnostisch. Men geloofde niet meer in een persoonlijke God en in de onsterfelijkheid van de ziel. Later kwam Nietzsche, die grote invloed uitoefende op de Britse intellectuelen. Spiritualisme en Christian Science, esoterie, theosofie en boeddhisme waren mode onder de elite. Toen Chesterton de orthodoxie omhelsde, ontdekte hij dat die in het schrijversmilieu doorging voor de zoveelste heterodoxie. Zijn bewonderaars geloofden hem niet, zoals ze in Nederland Frederik van Eeden niet geloofden toen hij in 1923 katholiek werd, een jaar na Chesterton..

Gedurende de Grote Oorlog van 1914-18 stond Chesterton aan de kant van de geallieerden. Men recht verdedigde men zich tegen een militant Pruisen;en dat Engeland halfhartig en laat ingreep, weet hij aan de Engelse pacifisten. Na 1918 werd de politiek zo rot dat hij de mars op Rome van Mussolini in 1922 heel begrijpelijk vond. De oude, liberale opvatting van nationalisme huldigde hij, maar van het nieuwe socialistische internationalisme moest hij niets hebben. Al even afwijzend stond hij tegenover wat de "verzorgingsstaat" zou worden. Hij noemde die vorm een "slavenstaat": men steelt van de rijken om de armen te voeden, iedereen gelijk te maken en te onderwerpen aan het regeringsapparaat.

In The Everlasting Man (1926) keert Chesterton zich tegen de evolutieve opvatting van geschiedenis, met name tegen The Outline of History van H.G. Wells. Er is geen ontwikkeling. De mens nu is, wezenlijk, zoals de mens toen, en de mens straks. Het gezond verstand was er altijd, alsook de erfzonde. Barbarij en beschaving liggen niet in elkaars verlengde, maar bestaan steeds naast elkaar. Alleen Jezus Christus heeft de wereld radicaal veranderd. Heidenen zijn er niet meer, alleen renegaten. Gelijkheid van godsdiensten, of vergelijkende godsdienstwetenschap, is onzin. Het Christendom is de enige waarheid. Er is maar een God; polytheisme is poppenspel.

Geloof en rede hebben elkaar nodig, anders krijg je hetzij ongeloof, hetzij bijgeloof.. Hoe positivistischer men wordt, hoe occulter tegelijkertijd. De christen is alleen slechter dan de heiden omdat het zijn plicht is beter te zijn, maar nergens anders om. Het getuigt van ontaarding om alles aan de economie toe te schrijven, en oorlogen zijn inherent aan de mens, en die beginnen altijd in de ziel. Moderniteit komt neer op ouderdom en verval. Het grootste feit in de geschiedenis is de geboorte van God als mens. De Kerk heeft de wereld gehumaniseerd, het bestaan geordend en zinvol gemaakt. Het is een kenmerk van ketters om het Christendom los te koppelen van de Kerk.

Enige uitspraken van Chesterton

"We kunnen alle mythen pas echt begrijpen, wanneer we weten dat een ervan waar is."

"Churchill had een hekel aan Japan, maar wilde wel handel drijven met dat land."

"Wat moderne politici beweegt, is geld."

"Artikelen in kranten die de trend van die kranten volgen, zijn doorgaans slecht; de beste zijn die welke van de trend afwijken."

"Ik heb altijd de oude liberale opvatting van nationalisme verdedigd tegen de nieuwe socialistische opvatting van internationalisme."

"Het lijkt makkelijker om te sneuvelen op het slagveld dan in politiek de waarheid te zeggen."

"De slavenstaat heb je wanneer men van de rijken steelt om de armen te voeden."

"God de Schepper is niet hetzelfde als de Natuur."

"Bijna alle anti-christenen zijn renegaten, en geen heidenen."

"Gelijkheid van godsdiensten is net zo onzinnig als vergelijkende godsdienstwetenschap."

"Hoe minder invloed de Kerk heeft, hoe slechter voor de wereld."

"Er is geen evolutie. De holbewoner is de mens van toen, van nu, van straks."

"Er is maar een God; polytheïsme is poppenspel."

"Geloof en rede hebben elkaar nodig; anders krijg je rationalisme, of irrationalisme; hoe positivistischer men wordt, hoe occulter men wordt."

"Het getuigt van ontaarding om alles toe te schrijven aan de economie."

"Geschiedenis is veldtochten en bedevaarten."

"Liever het oude Rome dan het oude Griekenland; liever een boer dan een minister."

"Moderniteit is ouderdom, verval, terug naar het heidendom."

"God als mens is het grootste feit in de geschiedenis."

"Beter het Evangelie verwerpen dan het verzwakken."

"Ketters pogen steeds het christendom los te koppelen van de Kerk."

NIEUWE BUNDEL LEZINGEN OVER KARDINAAL JOHN HENRY NEWMAN

2008-10-27T10:34:00.007+01:00

Titel:	Kardinaal John Henry Newman
Auteur:	Robert Lemm (red.)
Prijs:	€ 11,90

Samenvatting:	Dit boek bundelt de lezingen die in 2005 voor de Sint-Nicolaas-Academie te Amsterdam zijn gehouden over deze baanbrekende bekeerling. Zijn betekenis blijft actueel. Zijn zaligverklaring is aanstaande. De in 1801 geboren anglicaan en hoogleraar te Oxford begon als bestrijder van liberalisme en vrijzinnigheid. In 1845 ging hij over tot de kerk van Rome. Newman staat model voor de denkende christen. Geloof en rede vormen voor hem een hechte eenheid. In zijn eentje onderzocht hij de geschiedenis van de kerk, de concilies, de kerkvaders. Aan zijn grondige kennis van de klassieken paarde hij een buitengewone gevoeligheid voor het persoonlijk geweten. Praktisch alle literaire genres heeft hij beoefend. Newmans veelzijdigheid en heldere stijl maken hem toegankelijk voor iedere lezer. Ook buiten de kerk acht men hem hoog. Deze publicatie is bedoeld als opstap en kennismaking met een man wiens werk in de Nederlandse vertalingen al geruime tijd enkel nog antiquarisch te krijgen is.

Te bestellen bij Uitgeverij Berneboek.

ZIEL VAN VLEES EN BLOED

2008-06-12T10:33:00.000+02:00

Over de aforismen van Miguel de Unamuno.

Aforismen zijn kernachtige uitspraken. Het is bijgelovig om te menen dat ze altijd afkomstig zijn van grote of beroemde mensen. Ze kunnen net zo goed van onbekenden en onbeduidenden komen, hoewel Prediker (9:16) moet constateren dat de wijsheid van de kleine man doorgaans geen waardering vindt, en dat wanneer koningen verstandige dingen zeggen iedereen goedkeurend knikt. Een ander verschijnsel is het sier maken met uitspraken van beroemde auteurs zonder zich om de strekking van hun werken te bekommeren. Priesters en dominees bijvoorbeeld, die Nietzsche of Sartre aanhalen, met instemming of zonder commentaar, malen kennelijk niet om het verklaard anti-christelijke en atheïstische karakter van hun bronnen. Omgekeerd zijn er humanisten die hun atheïsme beredeneren met aan christelijke apologeten ontleende argumenten. Zij willen aantonen dat de bewijsvoeringen voor het bestaan van God evengoed voor het tegenovergestelde kunnen dienen, namelijk voor zijn niet bestaan. In zijn langste essay, over de apologeet Raymond Sebond, noemde Montaigne de uitleg van een auteur tegen zijn bedoelingen onethisch.

Het was de door Nietzsche bewonderde Chamfort die waarschuwde tegen citeren met voorbijgaan aan iemands bedoelingen. Chamfort stond sceptisch tegenover zowel de Revolutie van 1789 als het Ancien Régime. Hij typeerde de ideologen die met `vrijheid, gelijkheid en broederschap' de onwenteling heiligden als wrokkige dromers en afgunstige ambitieuzen; de adel verweet hij slapte, want door de filosofie van de encylopedisten te omarmen had ze haar eigen ondergang over zich afgeroepen. De maatschappij is niet voor verbetering vatbaar; alleen de individu kan, door omvorming van driften tot deugden, evolueren. Diezelfde opvatting was zijn tijd- en lotgenoot Antoine de Rivarol toegedaan, die minder verbitterde onder de gebeurtenissen van 1789. Hij vluchtte voor de guillotine naar het buitenland; Chamfort pleegde zelfmoord aan de vooravond van zijn executie door de rode handlangers van Robespierre.

Chamfort en Rivarol bezigden een helder, klassiek taalgebruik. Na hen kwamen, met de romantische beweging, de `emoties' en het `ego' de letterenrepubliek binnen. Van een geschreven kunstwerk, liefst de roman, werd voortaan vooral verwacht dat het de ontroerende, meeslepende of aangrijpende ervaring van een bestaand of verzonnen personage was; en die opvatting van literatuur geldt tot in onze dagen. De objectiverende, lapidaire taalkracht nam af. Over Chamfort en Rivarol schreef Balzac: `Ces gens-là mettaient des livres dans un bon mot, tandisqu' aujourd'hui, c'est à peine si on trouve un bon mot dans un livre': zij balden boeken samen in een kernachtig gezegde, terwijl er tegenwoordig nauwelijks nog kernachtige gezegden in boeken te vinden zijn. Dat Unamuno tot de uitzonderingen behoort die Balzacs regel bevestigen, moge blijken uit de hiervolgende bloemlezing van zijn uitspraken.

Maximen en axiomas zijn voor Chamfort de gecomprimeerde eindproducten van een proces. De middelmatige of luie aanhaler gebruikt het resultaat zonder de weg erheen te hebben afgelegd; de ontwikkelde ziet overeenkomsten en verschillen die een uitspraak min of meer op een gegeven situatie toepasbaar maken. Rivarol verbindt het aforisme met `esprit', wat hij hoger aanslaat dan `talent'. Esprit gaat over ”inhoud”, waar talent het moet hebben van ”vorm”. Het bewijs is dat de pure denker minder verliest bij vertaling dan de uitgesproken literator. Ideeën zijn altijd overzetbaar; woordkunst of kunstproza blijft taalgebonden. `Wat in de oorspronkelijke taal boeit, vervluchtigt in vertaling', merkte Madame De Staël op over de Franse versie van Goethe's ”Hermann und Dorothea”. `Men heeft onlangs enkele Duitse geschriften in het Engels vertaald, die men in Engeland helemaal niet op prijs stelt. Dat kwam doordat ze bij ons voor een soort poëzie doorgaan en hun schoonheid ten dele ook aan de wijze van uitdrukken te danken hebben. De vertaler gaf slechts de betekenis weer die, helaas, niet van buitengewone aard is', luidt een van de aforismen van Lichtenberg.

Lichtenberg, tijdgenoot van Chamfort en Rivarol, was een Duitser die vele jaren in Engeland doorbracht - `Ik ben eigenlijk naar Engeland gegaan om Duits te leren schrijven' – en die erom bekend staat het aforisme in zijn taalgebied als genre te hebben gevestigd. De filosoof Schelling noemde hem `de geestrijkste natuurkundige en de voortreffelijkste vakdocent van zijn tijd', iemand die steeds het algemene van het bijzondere zag. Lichtenberg omschreef zijn uitspraken als `opmerkingen van gemengde inhoud'. Ze zijn minder cultuur-pessimistisch en sceptisch dan die van de Fransen. Ze vertonen een menging van de jonge Duitse filosofie en het protestantse piëtisme. De reformatorische kerken hadden in Duitsland nooit de macht gekregen die van oudsher de rooms-katholieke kerk in de Latijnse landen bezat. In Frankrijk had de filosofie zich tegen de godsdienst gekeerd omdat ze die niet los kon zien van de kerk. Voltaire - schrijft Chateaubriand - verwierp het Evangelie omdat het werd geclaimd door de clerus, die volgens hem de mensheid in achterlijkheid gedompeld hield. Anticlericalisme leidde dan automatisch tot atheïsme. In het Duitse taalgebied daarentegen, kon men zich van de kerk afkeren en toch religieus blijven. Waar de katholieke positie was dat als de rede God niet kan bewijzen, het gevoel Hem niet kan redden, scheidde de protestantse intellectueel simpelweg het verstand van het hart. En zo kon Lichtenberg, zonder de spot van Voltaire of de scepsis van de Franse moralisten, het midden houden tussen de kritiek van het zuivere verstand en een common sense die de godsdienst met rust liet. Het aforisme ademt dus de geestelijke sfeer van de plaats en het volk waartoe een auteur behoort.

Rivarol en Chamfort zagen een Frankrijk dat in hun ogen onderging; Lichtenberg schreef voor een Duitsland dat zijn tijd nog moest krijgen. Unamuno trof een land dat al eeuwen was uitgeput. Dat het nog iets kon zeggen, is verwonderlijk; en als het nog iets te zeggen had dat de wereld mocht weten, is het dankzij hem. Hoewel hij het aforisme niet als afzonderlijk genre heeft beoefend, wemelen zijn werken van zinsneden en tekstflarden die op zichzelf kunnen staan.

De bloeitijd van het aforisme was de achttiende eeuw, de periode die de overgang inluidde van het christelijke naar het vrije denken. Los van God, moest de ethiek de individuen binden, de sociale orde in stand houden. In dat opzicht verraden de `opmerkingen' van Lichtenberg de school van Kant. Gedurende de negentiende eeuw zou met het op de helling gaan van de wijsgerige systemen van de Verlichting de ethiek als bindende factor onhoudbaar blijken. De uitspraken van Kierkegaard of Nietzsche bijvoorbeeld, zijn fragmentarisch in die zin dat ze niet meer herleidbaar zijn tot een allesverklarende filosofie, maar nog wel profiteren van haar nuttige uitvloeisels. De aforismen van de twintigste eeuw - nog losser van religieuze en filosofische systematiek dan voorheen - vallen, vergeleken bij weleer, op door een versplinterd wereldbeeld, door het op de voorgrond treden van een `ik' dat geen algemeenheid meer kan of wil postuleren. Zienswijze, perspectief, eclecticisme en estetisch effect voeren de boventoon. Leest men citaten van modernistische iconen als Joyce, Proust, Kafka, Canetti naast die van achttiende-eeuwse klassieken als La Bruyère, Vauvenargues, La Rochefoucauld, Johnson dan zou men kunnen concluderen dat de geest is gedegenereerd, ook al beroept onze tijd zich graag op de psychologie als verrijking.

Tegen de hierboven geschetste ontwikkeling is de plaats van Unamuno eerder negentiende- dan twintigste-eeuws. Zijn denken is even wars van systematiek als dat van Kierkegaard en Nietzsche, maar hij probeert de godsdienst nog te beredeneren en de ethiek bovenpersoonlijk te houden.

Aforismen - of men ze nu wijze raadgevingen noemt, erkende waarheden, gevleugelde woorden, opmerkenswaardigheden, gezegden of gedachten - willen op zichzelf staan, maar zijn desondanks gebonden aan wie ze munt. Ze zijn eigenlijk onpersoonlijk en persoonlijk tegelijk. Boodschap en formulering houden elkaar in evenwicht. Aforismen nemen afstand van enerzijds de poëzie, die het vormelijke benadrukt, en anderzijds van de wetenschap, die zo'n abstract mogelijk idoom zoekt.

Onder de kop `Het leven na de dood' citeert John Gross in ”The Oxford Book of Aphorisms” van Spinoza: `We voelen en weten dat we eeuwig zijn'. Een argeloze lezer zou bij die uitspraak kunnen denken met een stichtelijk auteur van doen te hebben, of zelfs met een steunpilaar van de godsdienst. Doch niets is minder waar. Men moet die uitspraak tegen het licht van Spinoza's werk houden om te bevroeden dat de hier bedoelde eeuwigheid niet verwijst naar het hemelse leven van de rechtvaardige zielen, zoals Plato en de kerkvaders wilden, maar veeleer begrepen moet worden in de lijn van Lucretius' "De rerum natura", waarin het leven is voorgesteld als een permanente kringloop waaraan onze atomen onophoudelijk deelnemen. Onder dezelfde kop citeert Gross van Unamuno: `Wat is het verlangen naar voortleven anders dan ijdelheid?'. Wie Unamuno niet kent, kan denken dat deze uitspraak komt van iemand voor wie met de dood alles ophoudt. Maar het omgekeerde is het geval. Als iemand in de twintigste eeuw constant over het thema van leven na de dood heeft gefilosofeerd, dan is het wel Unamuno. En zo zien we bewaarheid wat we al aan het begin hebben gezegd, dat het gevaarlijk is om auteurs aan te halen zonder grondige kennis van hun totale oeuvre. Pas binnen de kontekst van een, liefst gesystematiseerde verzameling aanhalingen van eenzelfde auteur openbaren zich bedoelingen, ook al heeft daarover geen periode meer twijfels geuit dan ons extreem-sceptische postmoderne tijdvak.

Miguel de Unamuno (1864-1936)

Het oeuvre van de auteur van ”Over het tragisch levensgevoel in mensen en volken” omvat verhandelingen, essays, gedichten, verhalen, romans, toneelstukken, brieven, redevoeringen, manifesten, pamfletten, artikelen in krant en tijdschrift. De periode die het bestrijkt loopt van circa 1880 tot 1936, het jaar van zijn dood. In zijn land neemt het een unieke plaats in. Spanje - ooit bakermat van heilige mystici als Teresa de Avila, Juan de la Cruz en Luis de León; van geestrijke genieën als Cervantes, Quevedo en Calderón - raakte in de achttiende en negentiende eeuw verfranst. Na de oorspronkelijke schrijvers van de gouden eeuw waren de trendvolgers gekomen, die vertaalden en imiteerden wat de verlichters, de romantici, de naturalisten en de modernisten in gang hadden gezet. De Nederlandse literatuurkriticus Oversteegen, die de invloed van Unamuno op de Antiliaanse schrijvers Cola Debrot en Frank Martinus Arion signaleerde, meldt dat `de Spaanse filosofie na de zestiende eeuw vrijwel tot stilstand was gekomen..., dat er tegenover een verstard thomisme alleen nog `een al even star en provinciaal positivisme en het materialisme van de dorpsapotheker' te vinden waren en dat `Unamuno vrijwel de hele zeventiende-, achttiende- en negentiende-eeuwse filosofie, zelfs Spinoza en Descartes, moest introduceren, en zich dus nauwelijks op hen beroepen kon of tegen hun ideeën kon opponeren', dat hij `de protestantse theologen naar voren haalde, en eigenlijk alleen Kierkegaard echt kon gebruiken..., maar dat hij ook dan nog de taal van het katholicisme moest blijven spreken, ook als hij het omgekeerde van de aanvaarde dogma's onder woorden wilde brengen.' Op die constatering valt weinig af te dingen. Unamuno leefde, filosofisch gezien, in een niemandsland; hij moest alles in zijn eentje uitdenken, en dat verklaart mogelijk zijn aantrekkingskracht op schrijvers uit nieuwe landen die, ver van de gevestigde cultuurcentra, als Adam de dingen moesten verwoorden. Zijn positie is enigszins te vergelijken met die van Emerson in het negentiende-eeuwse Amerika.

Unamuno begreep als geen van zijn landgenoten dat de enige authentieke houding een synthese vergde van buitenlandse denkkracht met het beste van de eigen traditie. Waar zijn generatie achter het Europese modernisme aanliep met ontkenning van de eigen groten van weleer, of in folklore verzeilde met blindheid voor de algemeen filosofische ontwikkeling sinds Descartes, valt Unamuno - afgezien van het feit dat hij classicus was, hoogleraar Grieks te Salamanca - op door zijn talenkennis en bekendheid met de kopstukken van de Franse, Duitse, Angelsaksische, Portugese, Italiaanse literatuur. Hij correspondeerde met tientallen Latijns-Amerikaanse schrijvers en stak - toen al! - niet onder stoelen of banken dat de Spaanse ziel alleen kon overleven aan de andere zijde van de oceaan. Omgekeerd is zijn invloed op de grootste Spaans-Amerikanen, van Sarmiento tot Borges, van José Martí tot Leopoldo Marechal, onloochenbaar. Om Kierkegaard te peilen leerde hij Deens, Ibsen en Dostojewski adopteerde hij als geestverwanten, Ruusbroec en Guido Gezelle las hij in het Nederlands. Unamuno was iemand die zijn eigen land beter kon beoordelen dan enig andere van zijn tijdgenoten doordat hij zich al worstelend een kritische afstand had verworven. Met het gedachtengoed van de buitenlandse denkmeesters kon hij de nationale literatuur doorlichten; door zijn kennis van de grote katholieken uit het Spaanse verleden kon hij alles wat van buiten kwam confronteren. In die houding was geen enkele Spanjaard tegen hem opgewassen. Ortega y Gasset bijvoorbeeld, stond te negatief tegenover het Spaanse verleden om de Duitse Kultur te kunnen relativeren. Waar Ortega de intellectuelen vertegenwoordigde die de moderne massaverschijnselen als onvermijdelijk zagen en zich eraan aanpasten, of - om met Borges te spreken - meegingen met hun tijd (wat anders is `modern'?), staat Unamuno voor de solitairen die trouw blijven aan wat zij als waarheid zien, ook als niemand die wil horen. Waar Ortega meehuilde dat het `ik' door de omstandigheden wordt gevormd en dat de schrijver rekening moest houden met het publiek, hield Unamuno staande dat het `ik' de omstandigheden moest vormen, een karakter moest worden, en daarom diende de ware schrijver een voorganger te zijn, geen spiegelmens.

In het Nederlandse taalgebied bleef Unamuno's werk beperkt tot enige romans die in de jaren twintig zijn vertaald door de professor hispanistiek G.J. Geers. Geers was een anarchistische socialist die naar Unamuno opzag om zijn `romantische, non-conformistische allure'; maar hij moest niets hebben van wat hij zijn `barbaarse godsbegrip' noemde, zijn `verdringing van het seksuele', zijn `aeternisme' of `behoefte aan concrete onsterfelijkheid'. Met romans als ”Niebla” (Man in de mist), ”La tía Tula” (Tante Trui), ”Abel Sánchez” en ”San Manuel Bueno, martelaar” kon men zich laten afleiden door het verhaal, hoewel de auteur had gewaarschuwd dat men deze niet `realistisch' mocht opvatten, reden waarom hij ze `nivolas' had genoemd (een speling op `novelas', het Spaanse woord voor romans). Bovendien nam Unamuno ze als zijn `stiefkinderen', als vulgarisering voor wie zijn beschouwende werk te moeilijk vond. Albert Helman, die door zijn romans heen de `filosofische denkact' zag, viel het op dat `het niet de mensen zijn die Unamuno interesseren, maar de grondoorzaken van het leed'; `hij werkt in een richting tegengesteld aan Dostojewski, doch met hetzelfde resultaat.' Helman prees Unamuno's `diepzinnig-roomse simpliciteit' en noemde hem `een schrijver naar de geest van Ruusbroec.'

Voor dat eventueel `roomse' had de kerk in Spanje overigens geen waardering, gezien het feit dat Unamuno's werk in de jaren vijftig op de Index van verboden boeken belandde. Hij was een gelovige die nadacht en twijfelde in een land van volgzame sleurchristenen. De wat intelligentere clerus verweet hem een antidogmatisch voluntarisme dat geen rekening hield met de genade. Achter dat verwijt stak het, niet van afgunst vrije vooroordeel dat geloven slaafs beamen betekent, gehoorzaamheid aan het instituut dat het geloof monopoliseert. Voor zijn bewonderaars mocht hij zowel een vurige christen als een radicale scepticus, een gelovige twijfelaar als een grote heterodox heten. Zijn marxistische bestrijders vonden hem een egotist, iemand die zijn persoonlijke heil prefereerde boven het lot van zijn soortgenoten. Voor zijn kerkelijke bestrijders was hij een heresiarch. Bovendien nam hij niet duidelijk deel aan de kerkelijke sacramenten. Hij mocht dan een kruisbeeld op zijn borst dragen, `hij is een van die ketters, welke de kerk om hun excessen van liefde altijd heeft willen achten en moeten bestrijden.’ Aldus sprak een kanunnik van de kathedraal van Salamanca tot de Nederlandse archeoloog L.H. Grondijs, toen deze in 1936 op het punt stond om Unamuno een bezoek te brengen.

Menno Ter Braak merkte in een artikel over Multatuli op dat men de auteur van de ”Max Havelaar” niet moest vergelijken met diens Nederlandse tijdgenoten, maar met Kierkegaard, Unamuno, Nietzsche... Die opmerking is even terecht als zeggen dat men Unamuno, op zijn beurt, niet moet vergelijken met zijn Spaanse tijdgenoten, maar liever met Multatuli en Nietzsche, ook al zijn de onderlinge verschillen tussen die drie groot. De overeenkomst wortelt vooral in hun sterke karakters en onafhankelijke opstelling. De Nederlandse archeoloog professor L.H. Grondijs, die na zijn bezoek aan Rusland in de jaren dertig Spanje bezocht en die Unamuno nog aan de vooravond van zijn dood in 1936 heeft gesproken, vergeleek diens plaats met die van Tolstoj. De menging van voorbeeldig individualisme, profetische blik en maatschappelijke bewogenheid bij Unamuno doet eerder denken aan de grote slavische zielen dan aan de burgerlijke schrijvers van West Europa. Onder zijn bewonderaars vindt men dan ook niet voor niets figuren als Anna Akhmatova, Isaiah Berlin en Mircea Eliade. Die laatste roemde Unamuno om zijn `hartstochtelijke intelligentie' en zijn moedige verzet tegen de militaire dictatuur die hem in 1924 voor zes jaar verbande. Hij werd even beroemd als Trotski, maar hij liet zich in zijn ballingschap niet door politieke en ideologische groeperingen gebruiken die uit zijn situatie munt wilden slaan. Dat ergerde sommigen van zijn bewonderaars, zoals zijn Franse vertaler Jean Cassou en zijn Nederlandse vertaler Geers, maar Eliade complimenteerde hem daarom en vond Unamuno behoren tot de geestelijke familie van de Italiaanse apologeet en filosoof Giovanni Papini, van wie overigens bekend is dat hij voor de Spanjaard de grootste achting had. Voor de Argentijnse dichter en denker Jorge Luis Borges was Unamuno de enige Spanjaard die hij respecteerde. Unamuno - schreef Borges al in 1925 - `is niet zo'n schrijver die af en toe wat geestigs zegt, maar een die voortdurend intensief is, ”een geheel” is. Hij is zo oer-Spaans dat niemand hem meer als Spaans ziet, en daarom is hij universeel. Unamuno heeft alles wat wezenlijk is doordacht.' Zelf heeft hij gezegd: `Ik geloof dat de auteur die het diepste en levendste in zichzelf omwoelt, ook datgene raakt wat allen het hevigst beroert.

Unamuno behoort tot die zeldzame schrijvers voor wie bewondering niet noodzakelijk identiek is met conformiteit. Zoals de vrijzinnige Carlyle de hoogste waardering kon opbrengen voor èn de protestantse puritein Knox èn de profeet Mohammed, of zoals de liberale Isaiah Berlin de reactionaire ultramontaan Joseph de Maistre en de irrationale, anti-verlichte Johann Georg Hamann hoog aansloeg om hun durf en stilistische kracht, zo verdroegen binnen zijn waardenschaal Luther en Ignatius van Loyola elkaar als geestelijke helden. Unamuno zocht originelen, geen epigonen. Een van zijn bekendste uitspraken luidde dat hij geen unamunianen wilde, dat hij de eerste zou zijn om zich tegen hen te keren. Tegen de Nederlandse hispanist Johan Brouwer zei hij een paar maanden voor zijn dood: `U hebt me onlangs aangevallen...Maar ik houd van hard tegen hard. In de botsing ontvonken de gedachten. En in een conflict leert men de karakters kennen...Ik ben mijn eigen tegenstander. De uitersten staan in mij onverzoenlijk tegenover elkaar. Mijn hoofd staat tegenover mijn hart.' Kleingeestigen hebben Unamuno verweten dat hij voortdurend met zichzelf in tegenspraak was. De waarheid is dat hij de tegenspraken "bewust" opvoerde, dat ze een teken waren van zijn rijkgeschakeerde ziel, getuigend van een visie waarbinnen de discussie nooit ophield, bewijs van een verdraagzaamheid die niet alleen in Spanje maar ook daarbuiten zeldzaam is. Hij liet zich niet in een hokje duwen, met een filosofische school of politieke richting vereenzelvigen, en dat ergerde vooral zijn benepen landgenoten, die niet in staat waren zich boven partij en parochie te verheffen. De braven vonden hem ongehoorzaam, de anticlericalen vonden hem te religieus.

Ook heeft men Unamuno vaak aangewreven dat hij geobsedeerd was door zijn persoonlijke onsterfelijkheid. Dat het thema van het voortleven zijn werk doordrenkt, valt niet te loochenen. Het vormt de kern van zijn denken, de kweekbodem van het `tragisch levensgevoel' waarnaar zijn hoofdwerk uit 1913 is genoemd. De Spaanse ethicus Fernando Savater, die in 1986 een inleidend essay bij de zoveelste heruitgave van dat werk schreef, is van mening dat men in Unamuno's hang naar persoonlijke onsterfelijkheid geen bevestiging van het christelijke geloofsartikel moet zien, maar een transcendentaal, en zelfs goddeloos narcisme. Anderzijds is Savater van mening dat men er evenmin een vorm van heidens overlevingsverlangen in mag zien, een hunkeren naar naroem in de gedachtenis van de komende generaties. Niet de `wereld', noch de religie zou Unamuno's oogmerk zijn, maar een `eeuwig vagevuur', een soort postmortale staat waarin onze persoon met inbegrip van het aardse leed ononderbroken voorleeft. Het tragische zou dan bestaan uit de onmogelijkheid om die staat te verzoenen met wat de christen traditioneel verwacht, de engelenstatus in Gods glorie; alsof die engelenstatus de opheffing van onze persoonlijke kern zou betekenen, alsof er geen onderscheid bestond tussen de dood van het lichaam en de dood van de ziel. Terecht, zegt de atheïst Savater, zou de kerk daarom zijn werk op de Index hebben geplaatst. Zijn tragische rusteloosheid zou heterodox zijn, alsof de christelijke mens niet rusteloos kon zijn ten aanzien van de dood en het leven erna, alsof de katholiek zich geen voorstelling moest maken van het hiernamaals, alsof hij niet over de geloofswaarheden zou behoren te denken! Unamuno hekelde wat hij `het geloof van de kolenbrander' noemde en beschouwde anderzijds `het in de steek laten van het geloof' door de (Spaanse) intellectuelen als de grote tragiek van onze tijd. Hij doorleefde de `Agonie van het christendom' (titel van een van zijn boeken) en zag een nieuw heidendom dagen, een tijdperk van gewetenloze massamensen met bijbehorend totalitarisme en genocides. Hij voorzag de dood van de geest en het imperium van de economie.

De dwaasheid van het kruis

"Wij moeten in het andere leven geloven, ook al komt dat geloof door de dwaasheid van het kruis", zei Unamuno, die in Don Quichot een heilige zag, en zelfs de Spaanse Christus, met Sancho Panza als de Spaanse Petrus. `Het tragisch levensgevoel wortelt in de discrepantie tussen wat wij weten wat wij kunnen zijn en wat wij over het zijn kunnen denken, tussen de begrenzingen die de Natuur ons heeft opgelegd en de begrenzingen van onze verbeelding', schreef de Amerikaanse literatuurkriticus Mark Van Doren. In Unamuno voltrekt zich de strijd tussen het West-Europese, vooral Franse rationalisme en de Spaanse mystiek. Tegen het oppervlakkige optimisme, tegen de utopische maakbaarheid verzette hij zich in de religieuze geest van Dostojewski. De tragische mens probeert zijn spoor te trekken door de was die wij de werkelijkheid noemen; de komische mens laat zich door de werkelijkheid overrompelen. `Of wij ook na de dood voortleven, en in welke toestand wij ons dan zullen bevinden, is een vraag die voor alle verstandige mensen van het uiterste gewicht is. Alleen kinderen en dommen houden zich er niet mee bezig, en staren de dood gedachtenloos aan.'

Die uitspraak is van de Tsjechische, in het Duits schrijvende filosoof, theoloog en wiskundige Bernard Bolzano, die daarmee zijn ”Athanasia” uit 1827 opende. Bolzano omschreef filosofie als `de wetenschap die handelt over de objectieve samenhang tussen al die waarheden in wier laatste gronden wij dáárom trachten door te dringen om er wijzer en beter van te worden'. Het geloof in de persoonlijke onsterfelijkheid of het voortduren van onze persoonlijkheid na de dood is van beslissende invloed op onze wijsgerige en ethische ontwikkeling. Wie immers zou, in geval met de dood alles ophield, nog naar goedheid en waarheid streven? Unamuno's tragische strijd richt zich dan ook tegen het heersende nihilisme, of tegen de nihilist die in ieder van ons op de loer ligt. Hij verbaasde zich erover dat de (Spaanse) katholieken - in weerwil van hun eigen Credo - en de anticlericalen - hoe het thema van de dood te vermijden? - de vraag naar persoonlijke overleving niet stellen. Twijfel is nuttig, zei hij, maar niet de passieve twijfel van de verstokte agnosten, van de intellectuelen die deserteren naar de Toren van Babel. Even weinig had hij op met de atheïstische humanisten die de gelovigen voluntarisme, autosuggestie of wensdromen verwijten en zelf vluchten in esthetica of moralisme. Geloof in de onsterfelijkheid is inherent aan de menselijke natuur, zeggen Bolzano en Unamuno, en wie die ontkennen hebben kennelijk een beschadigde natuur waarvoor zij vervolgens een filosofische rechtvaardiging zoeken. Niemand kan genoegen nemen met de gedachte dat wij voorbijgaande schimmen zijn. Dat de kerk zo weinig over de eeuwigheid te zeggen heeft omdat ze meer bezig is met het kweken van gehoorzame parochianen, het moraliseren of het bedrijven van politiek, is precies wat Unamuno aan de kaak stelde. En als - wat de handboeken doen - men Unamuno associeert met het existentialisme, dan geldt dat zeker niet de gewild anti-metafysische kant van die beweging. Unamuno is een existentialist in de zin van `bestaan in vlees en bloed'.

Meer nog: `voortbestaan in vlees en bloed'. Maar wel `bezield', deelhebbend aan de Heilige Geest, aan het Mystiek Lichaam van Christus. Hij was tegen de abstracte, deïstische voorstelling van God als een ongrijpbare natuurkracht en de voorstelling van de ziel als etherisch of lucht. Wat Unamuno's denken kenmerkt is het concretiseren van het abstracte, het substantialiseren van het spirituele, en zo schreef hij met iedere vezel van zijn lichaam en was de inkt zijn bloed. Hij moest niets hebben van het onpersoonlijke nirwana, de eeuwige kringloop van Nietzsche, de optimistische wereldverbeteraars. En als de kerk Unamuno niet begrijpt, dan moet ze bij haar eigen oudste tradities te rade gaan, bij haar eigen oorspronkelijke leer. Misschien is Unamuno wel iemand die het ware geloof heeft willen opdelven. Zeker is dat hij het Spaanse christendom te heidens vond en de uitspraak van Lichtenberg zou hebben onderschreven dat `het belasterend voor de naam van Christus zou zijn de katholieke godsdienst, zoals die in Spanje en Portugal is verbreid, tot de christelijke godsdiensten te rekenen.' Het "heidense christendom" verklaart het anticlericalisme en het materialisme dat de Spaanse intellectueel kenmerkt, die daardoor gespeend is van ieder greintje metafysische belangstelling of zucht naar zingeving. Als de Spanjaard van zijn geloof afvalt, wordt hij òf een bijgelovige òf een nihilistische levensgenieter. Daarom is er de afgelopen eeuwen in Spanje dan ook geen sprake geweest van iets dat de naam `filosofie' verdient. Unamuno is de enige uitzondering.

"Uit de mist slepen..."

"Men geloofde meer in de vooruitgang dan in de bijbel”,schrijft Stefan Zweig in 1941 in ”De wereld van gisteren” met betrekking tot de periode 1870-1914, die hij als een `gouden tijd' van rust beschouwde vanuit de apocalyptische destructie van de twee wereldoorlogen. Er was in heel Duitsland geen hoogelaar op de universiteit meer te bekennen die nog in God geloofde. Zweig legt, in tegenstelling tot Johan Huizinga (In de schaduwen van morgen, 1935), geen verband tussen dat gegeven en de morele ellende die de eerste helft van de twintigste eeuw over Europa kwam, en die na 1945 allerminst is opgehouden. Wel achtten Zweig en de andere utopici het voor de intellectueel niet langer verantwoord om in zijn `ivoren toren' te blijven, aangezien de `historische omstandigheden' de schrijvers tot aanklagen verplichtte. De schrijver mocht zich niet langer aan de `actualiteit' onttrekken. Dat was ook de mening van Ortega y Gasset, generatie-bewust als Zweig. Unamuno daarentegen, legde die `geëngageerdheid' van de nieuwe schrijversgeneratie uit als gebrek aan inzicht in de diepere oorzaken en een knieval voor vergankelijke ideologieën. Zonder zijn oog voor de sociale werkelijkheid te sluiten - veeleer liet hij het `eeuwige' van het actuele zien -, pleitte hij voor individuele evolutie en persoonlijke verantwoordelijkheid. Hij behoort tot de weinige schrijvers van de twintigste eeuw die zich niet verlaagden tot het `eigen volk eerst' sinds 1914, of het internationale socialisme sinds 1917. Hij stak boven de Publieke Opinie uit en kastijdde onafgebroken de halfbakken, meelopende en napratende intellectuelen die via boek, radio en krant het woord perverteerden tot propaganda en leugens. De waarheid ging hem boven alles, waarheid in de oorspronkelijke Griekse betekenis van het woord: wat allen moeten onderkennen.

Unamuno keek boven de grenzen van volken en klassen uit. Hij schuwde iedere literaire sekte en bestreed steeds wat de mode voorschreef. `Hij vocht als dichter, als roman-schrijver, als filosoof, als politicus; die vechtwoede was het fundament van zijn monisme, een monisme van intellectuele eerlijkheid en moed...Hij behoort tot de polemisten die de onbeschaamdheid hebben door te dringen tot de wortel der aanstellerij...Om al deze dingen is het werk van Unamuno voorbeeldig, vooral voor de Nederlandse literatoren die al blij zijn als ze wat te beschrijven of te rapporteren of quasi-intellectueel te kronkelen hebben, maar die onmachtig zijn tot het enige dat de Nederlandse cultuur uit zijn weemakende sloomheid verheffen kan: INVLOED UITOEFENEN, OVERTUIGINGEN OPDRINGEN, FILOSOFISCHE ROOFTOCHTEN ORGANISEREN, de literaire mannen uit de mist slepen... We hebben behoefte aan kerels die wat te zeggen hebben, aan vechtjassen met roeping, die overtuigingen laten bestaan, geen klieken...'. In die gepassioneerde bewoordingen luchtte Sal Tas in 1937 zijn bewondering, naar aanleiding van Unamuno's overlijden. Die bewoordingen doen in elk geval in zoverre recht aan de Spanjaard dat ze hem levend houden. Dat hij die zijn hele leven had gestreden tegen de cervantisten, die van zijn geliefde "Don Quichotte" een cultus maakten, zelf een academische cultus zou worden, is een tragisch gevolg van de loop der dingen. Het was altijd zijn uitdrukkelijke wil om de mensen wakker te houden, niet om door de universiteit te worden bijgezet, en zeker niet in zijn eigen land waar hij nauwelijks school heeft gemaakt onder de literatoren, wier slaaptoestand hij heeft voorspeld.

Unamuno is meer dan een schrijver, hij is een autoriteit, of men het nu met hem eens is of niet. Een autoriteit is iemand die met zekere stelligheid uitspraken doet over wezenlijke vraagstukken en weet wat de groten vóór hem daarover hebben gedacht. Een autoriteit volg je nauwgezet in zijn meningen, opvattingen, visie, overtuigingen, kritiek. Je wil weten wat hij over van allerlei denkt, en waarom. Een autoriteit vormt mede je denken, je lezen. Unamuno is dus een onmisbaar facet van het geestelijke landschap van de twintigste eeuw. `Het is mogelijk', schreef de Spaanse literatuurkriticus Pedro Laín Entralgo in 1947 `dat de dag van morgen in Unamuno nieuwe dingen ontdekt die wij nu nog niet in staat zijn te begrijpen.'

Curicullum Vitae

2008-06-10T09:11:00.000+02:00

Robert Carolus Josephus Lemm de Casseres nacido el 7 de mayo de 1945 en Rotterdam, es autor, historiador, hispanista y traductor. Hizo sus estudios en Barcelona (1964-65), Amsterdam (1967-1973), Bogotá (1969-1970) y Nueva York (1976-1977).

En 1979 le concedieron el Premio Martinus Nijhoff para sus traducciones de autores españoles e hispanoamericanos al holandés: Benito Pérez Galdós, Octavio Paz, José Donoso, Pablo Neruda y Alejo Carpentier.

La primera obra de su propia mano se publicó en 1981 bajo el título Bloedjas (Abrigo de sangre): cinco biografías breves de dictadores latinoamericanos del siglo XIX. Luego siguieron en los años ochenta un estudio sobre la nueva novela latinoamericana (Heimwee naar het heden-Nostalgia del presente) y un libro con relatos sobre la conquista de América (Alba de América).
En los años noventa aparecieron: El literato como filósofo, la biografía interior de Jorge Luis Borges; La inquisición española; El dorado, realidad y sueño;Historia de España. También hizo aparecer dos colecciones de ensayos sobre temas literarios y filosóficos, y traducciones de la poesía de Jorge Luis Borges y De los nombres de Cristo de fray Luis de León.

En 1999 publicó una antología de aforismos (Ziel van vlees en bloed; Alma de carne y hueso) tomada de la obra completa de Miguel de Unamuno. Aparte de Unamuno, introdujo en Holanda a los genios de Joseph de Maistre, Juan Donoso Cortés, Léon Bloy y Giovanni Papini por medio de sus obras claves. Un capítulo aparte forman los libros dedicados a ciertos aspectos del mundo católico: las apariciones de la Virgen en Amsterdam entre 1945 y 1959, el ocaso de la Iglesia en Holanda y el papa Juan Pablo II. En 2008 apareció su libro sobre la visionaria mariana Sor María de Agreda. Otras publicaciones de Lemm tratan del visionario sueco Emanuel Swedenborg y de las vicisitudes de un falangista español.

Robert Lemm reside en Amsterdam. Con regularidad ha dado conferencias sobre temas relacionados con su obra, tanto en holandés como en español. Entre 1995 y 1997 dió un curso sobre historia y literatura hispánicas en Surinam (la Guayana holandesa hasta 1975). De varios de sus libros aparecieron segundas y terceras ediciones. Uno de ellos, sobre la Inquisición Española, ha sido traducido al alemán y tuvo dos ediciones en 1996 y 2005.

JOSEPH DE MAISTRE

2008-06-07T10:39:00.003+02:00

Voorwoord bij De avonden in Sint Petersburg, van Joseph de Maistre, in een vertaling van Robert Lemm.

In zijn Exercices d'admiration (1986) schrijft de statenloze filosoof E.M. Cioran, die zich laat typeren als een "mysticus zonder God", een bewonderend essay over Joseph de Maistre. Wie hij bewondert, is de stilist, en ook de reactionair die hem en onze humanitaire, pacifistische mentaliteit prikkelt met een politiek uiterst incorrecte denkwijze, maar die hij, tenslotte, toch verwijt, tegen beter weten in, "een goede God aan te hangen in een wereld die door het kwaad wordt beheerst". Voltaire zei het al in zijn Candide (1759), en sindsdien hebben de verlichters niet afgelaten te roepen: dat rampen en oorlogen die onschuldigen treffen, bewijzen dat God, indien Hij mocht bestaan, een brok onverschilligheid of een wreedaard is.

De reactionair is voor Cioran een `uitbuiter van het verschrikkelijke';zijn denken is `een belasteren van de tijd'. De `revolutionair' daarentegen, ziet in de chronologische opeenvolging een verrijking, of een vruchtbare ontwrichting. Voor de reactionair gaat het alleen om de `eeuwigheid'; geschiedenis is herhaling; vernieuwing en beweging beschouwt hij als futiel. Theocratie is bij uitstek des reactionairs. De reactionair speelt op de angst van de mens. Indien - redeneert Cioran - de eeuwigheid het doel is, wordt ons uiteindelijke lot bepaald door ons gedrag op aarde, en aldus kan men `s mensen doen en laten verklaren uit vrees voor straf en verlangen naar beloning. De reactionair verzuimt mee te bouwen aan een draaglijkere wereld. In het zicht van de werkelijkheid benadrukt hij de dreiging van het ergste, en vandaar zijn apocalyptische visie, zijn aankondiging van het einde - waarvan hij in de Revolutie de voorbode zag. Maar, oordeelt Cioran uit naam van de ganse Moderniteit: de Revolutie was nodig om een eind te maken aan een niet meer geloofwaardige orde, aan een dood bestel. Dat zulks alleen met geweld kon, ligt in de aard der dingen; dat zulks het aanschijn van een terugslag aannam, bevreemdt niet, want sprongen voorwaarts gaan gepaard met periodieke regressie. De reactionair daarentegen, slaat voortdurend de hoop op vooruitgang de bodem in door op het ijdele van veranderingen te wijzen, door politieke omwentelingen als dromen af te doen. Resulteert dat niet - voor een vrije geest als Cioran die wars is van ideologieën, maar die de wereld niet wil verzaken - in kiezen voor hetzij de wanhoop, hetzij opportunisme? Joseph de Maistre vermeed beiden door vast te houden aan de godsdienst. Cioran noemt hem de Machiavelli van de theocratie. Op grond waarvan - hamert hij namens de humanistische tijdgeest - veroordeelde hij de guillotine van de Revolutie en verdedigde hij de brandstapel van de Inquisitie? Het antwoord luidt dat de Guillotine werkt zonder aanzien des persoons, terwijl de Brandstapel iedereen met naam en toenaam, na lange verhoren, executeerde, dus de menselijke individu erkende. Volgt men die redenering, dan kan men genocide definiëren als het van staatswege, planmatig uitroeien van groepen van anonymi; hetzij klassen, hetzij ethnisch. En dat is iets nieuws, iets dat begon met de installatie van de Valbijl - vijfhonderd adellijke onthoofdingen per dag was technisch mogelijk - en de liquidatie van honderdduizend koningsgetrouwe boeren in de Vendée. Dat dit systeem leidde tot Auschwitz, de Goelag Archipel, Mao's Culturele Revolutie en Pol Pots Killing Fields behoort dan tot die fameuze regressie die we volgens de verlichters en hun napraters maar op de koop toe moeten nemen, en zo klonk er bij de tweehonderdste verjaardag van de Franse Revolutie in 1989 nauwelijks een dissonant geluid. We blijven tegen beter weten in geloven aan de maakbaarheid van de samenleving, en het providentialisme van een De Maistre vinden we lachwekkend middeleeuws en te achterhaald om serieus te nemen. Ziedaar onze intelligentsia.

Cioran meende, in navolging van vroege romantici als de dichter William Blake en de anti-kantiaanse filosoof Johann Georg Hamann, dat de wetenschap de boom des doods is die ons van de boom des levens beroofde. Hierin stemt hij, zonder dat hij het in zijn bewonderend essay toegeeft, overeen met De Maistre. Isaiah Berlin, Maistres andere moderne bewonderaar, acht juist diens scepticisme ten aanzien van de wetenschap bezwaarlijk. Voor hem is De Maistre een exponent van een verwerpelijk `irrationalisme'. Berlin is het type van de liberale agnost. In The Crooked Timber of Humanity staat het betreffende essay dat van 1960 dateert, maar pas in 1991 het licht zag. Onomwonden prijst Berlin zijn sublieme taal, zijn vlijmscherpe ironie en zijn oorspronkelijkheid - waarin hij Edmund Burke, vader van het conservatisme, overtreft. Qua stijl doet hij niet onder voor Voltaire. Maar hij is `de vader van het fascisme'! Dat is De Maistre, zoals straks zal blijken, pertinent niet. Berlin bespeurt in de Romantiek die door de Verlichting heen baanbrak, de dageraad van dat gevaarlijke nationalisme tegen het verstandige universalisme of kosmopolitisme. Van dat laatste is hij een adept, en in het fascisme proeft hij de uiterste consequentie van de ontdekking van het `ik' opgeteld bij die van `volk', zoals na de val van Napoleon in de Duitse contreien onder inblazing van Fichte. Johann Gottlieb Fichte is zowel de dweper van de Rede an die deutsche Nation (1808) als de propagandist van het `subjectivisme'. Volgens de irenische Britse filosoof Betrand Russell krijg je `fascisme' indien je Fichte verbindt met de auteur van On Heroes and Hero-Worship (1840), Thomas Carlyle. Isaiah Berlins onderkoelde fascinatie wortelt nu juist in het feit dat hij in De Maistre, naar het voorbeeld van Carlyle, een `genie' herkent, waarmee je het niet noodzakelijk eens hoeft te zijn. De genieëncultus, eveneens een product van de Romantiek, houdt in dat je iemand mag bewonderen, los van zijn geloof. Zo kon de Spaanse filosoof Unamuno Maarten Luther samen met Ignatius van Loyola tot held uitroepen, terwijl hij beider volgelingen verachtte. Berlin en Cioran doen iets dergelijks: ze veroordelen De Maistre omdat hij aan `de verkeerde kant staat': de kant van de reactionairen, traditionalisten, conservatieven en eventueel fascisten. Maar wat een denkkracht!, wat een verwoording!, wat een superieure kijk! Ver torent hij uit boven de trendvolgers en meelopers aan de `goede kant', die van Verlichting en vooruitgang, van vrijheid, gelijkheid, democratie en internationale broederschap.

Het geheim is, dat de bewonderaars - diep in hun hart - Joseph de Maistre gelijk geven. Maar dat durven ze natuurlijk niet openlijk te bekennen. Een ander geheim is dat de middelmatigen, die de Publieke Opinie smeden, zich schroomvallig aan de gevestigde canon houden, domweg de guts missen om een Maistre te savoureren en bijgevolg hun eigen tijd niet kritisch kunnen beoordelen.

Levensschets

Joseph-Marie, Comte de Maistre, werd in 1753 geboren in Chambéry, hoofdstad van Savoye - dat met Piemonte (Turijn) en het eiland Sardinië een zelfstandig koninkrijk vormde. Hij was de oudste van tien kinderen; zijn in 1778 in de adelstand verheven vader was voorzitter van de Senaat. Zijn opleiding genoot hij bij de jezuïeten, zijn ouders brachten hem een even intense liefde voor de religie als afkeer voor de achttiende-eeuwse filosofie bij. Op zijn twintigste deed hij zijn intrede in de magistratuur, zes jaar later promoveerde hij tot assistent van de landsadvocaat en in 1788 benoemden ze hem, vijfendertig jaar oud, tot senator. In de tijd dat hij carrière maakte, was hij lid van de vrijmetselarij - iets dat verwondert bij iemand die zal uitgroeien tot een van de grootste katholieke apologeten van de laatste eeuwen; maar toentertijd was het tamelijk gewoon dat adel en clerus de loges platliepen om op de koninklijke macht af te dingen en het wereldraadsel te doorgronden. In die sfeer moet hij hebben kennisgemaakt met de persoon of het werk van een voorman der zogeheten `illuminaen', de providentialist Louis Claude de Saint-Martin (1743-1803) - vertaler van de Duitse theosoof Jakob Böhme en soms in een adem genoemd met de Zweedse wetenschapper en visionair Emanuel Swedenborg -, over wie een en ander is te lezen in de Soirées de Saint-Pétersbourg.

In 1789 brak in Frankrijk de Revolutie uit. Heel even had hij gesympatiseerd met die krachten die koning Lodewijk XVI aanzetten de Staten-Generaal bijeen te roepen, maar toen tijdens de daarop volgende disputen en chaotische taferelen te Versailles bleek hoe onder schoonklinkende idealen als vrijheid, gelijkheid, broederschap en mensenrechten de demonen van de demagogie, de klimdrang, de corruptie en het sadisme hun ketens hadden afgeworpen, keerde hij zich voor goed tegen de Revolutie en alles in haar kielzog.

In 1792 vielen de Fransen Savoye binnen. Joseph de Maistre vluchtte naar het Zwitserse Lausanne, waar hij in diplomatieke dienst van zijn koning bleef, en hier schreef hij het pamflet waarmee hij direct furore maakte, de Considérations sur la France, in het Nederlands to-the-point weergegeven met De Satanische Revolutie. Na enige tijd als verarmde edelman in Venetië te hebben doorgebracht, benoemde de regering van Sardinië hem in 1799 tot groot-zegelbewaarder en, een paar jaar later, tot gevolmachtigd minister aan het Russische hof te Sint-Petersburg. Hier verbleef hij van 1803 tot 1817. Ofschoon het land dat hij vertegenwoordigde weinig voorstelde, en bovendien door Napoleon was bezet, was hij een geziene gast in de behoudende en tot mystiek geneigde kringen rond tsaar Alexander I en Madame de Krüdener. Hier pleitte hij onder meer voor toelating van de jezuïeten die sinds 1773 door de paus van Rome waren opgeheven en doelloos, ondergedoken door Europa zwierven en die om hun know-how een niet te versmaden zegen konden zijn voor het Russische onderwijs.

Terug in Turijn, bekleedde hij de post van minister van Staat en bewaarder van het Groot-Zegel tot aan zijn dood op 26 februari 1821.

Werken

In 1790 nationaliseerde de Franse staat de kerkelijke bezittingen, priesters moesten de eed op de grondwet afleggen en werden staatsambtenaren; wie dat niet wilde, ging ondergronds, of emigreerde. Een paar jaar later vond de geruchtmakende moord op de karmelieten plaats die trouw waren gebleven aan Rome. In 1793 trad het zogeheten Comité van het Openbaar Welzijn in werking, ofwel de arbitraire staatsterreur onder leiding van de wrokkige advocaat Robespierre - een hels genie volgens Maistre, die evenwel kort daarop door de krachten die hij zelf had ontketend zou worden meegesleurd. De conclusie dat de Revolutie haar eigen kinderen verslindt, treft men in de Considérations sur la France van 1794. In de als satanisch betitelde omwenteling herkent Joseph de Maistre een straf voor de ontaarding door de Verlichting, door de sofisten die uit zelfhaat aan de Engelse ziekte leden, ofwel een regeringssysteem met meer verdeling van de macht ambieerden. Ze vergaten, aldus Maistre, dat het woord `burger' eerder in Frankrijk dan in Engeland bestond. Ergerlijk nog is de `gelijkheidsfilosofie'. De mensen zijn namelijk niet gelijk; voor de wet weliswaar, maar niet qua talenten en middelen. Dat de belangrijkste ambten voor een simpel burger moeilijk te bereiken waren, was zeer redelijk - stelt Maistre: er is te veel beweging in de staat, en te weinig dienstbaarheid wanneer allen op alles aanspraak kunnen maken; als ambten voor iedereen toegankelijk worden, dalen ze in waarde en vernobelen ze hun bekleders niet langer. In de gelijkheidsdrang, met bijbehorende mentale inflatie, peilt Maistre het ressentiment, waarvan Jean-Jacques Rousseau de vader is. Diens halve waarheden legt hij meedogenloos op de snijtafel. Gelijkheid is onnatuurlijk; het geluk van de meerderheid willen aanzwengelen via representatieve vertegenwoordiging, is pure verbeelding, louter papier. Dat vrijheid en deugd zouden kunnen samengaan, is een grove miskenning van de menselijke natuur. Dat vrede al evenmin iets meer is dan fantasie, bewijst de geschiedenis. Want oorlog is de gebruikelijk toestand, en vrede hoogstens een korte adempauze. Oorlog corrigeert, zuivert, snoeit onophoudelijk de mensenboom, en dat alles moet om ongestrafte overtredingen uit te boeten doordat liefst schuldelozen het lijden vrijwillig op zich nemen. Wereld betekent `warre-old', `old in wars'; wereld is synoniem met oorlog; de aarde is een permanent altaar van bloed. Onschuld boet voor misdaad, ziedaar de grondgedachte van Maistres wereldbeschouwing.

"Alle grote mensen zijn intolerant geweest, en dat is maar goed ook." Met dat citaat opent de graaf zijn Brieven aan een Russisch edelman over de Spaanse Inquisitie uit 1815. Dat gevreesde instituut was in 1812 in Cádiz afgeschaft door Spaanse verfransten die met behulp van Britse vrijdenkers Napoleon bestreden. Verderfelijk waren de Franse ideeën van de Achttiende Eeuw, verderfelijk was het daaruit voortgekomen liberalisme, een stroming die de Waarheid overliet aan het privé-oordeel en aldus een arrogante, door de filosofen Francis Bacon en David Hume opgestarte twijfelzucht deed bezinken in de breinen van lagere opiniemakers. Tegen hun goddeloze kilte prijst Maistre het Heilig Officie dat de religie beschermde tegen de drogredeneringen, en dat daarbij soms onschuldige slachtoffers vielen rekent hij de Staat aan, veeleer dan de Kerk. Wat de joden betreft, die zaten nooit ergens veiliger dan onder de vleugels van Rome. Montesquieu en Voltaire, voorvechters van de onvolprezen Tolerantie, hebben van de Inquisitie een karikatuur gemaakt zonder dat zij zich in de betreffende historische omstandigheden verdiepten. `Er zijn in alle eeuwen bepaalde ideeën geweest die de mensen slikten en die niet ter discussie stonden: die moet je òf het mensdom in het algemeen verwijten, òf je moet ze niemand verwijten', stelt Maistre droog vast. Het door de Franse intellectuelen ziekelijk geadoreerde Engeland vervolgde de Geopenbaarde Waarheid, terwijl Spanje ervoor bloedde. Engeland was alleen geïnteresseerd in handel en materiële welvaart. Maistre waarschuwt het Russische hof niet voor de liberale mode te zwichten.

Du Pape (Over de Paus), dat tussen 1817 en 1820 ontstond, beleefde verscheidene, aangevulde herdrukken in de tijd van de Heilige Alliantie, het verbond van Europese vorstenhuizen dat zich na het Congres van Wenen (1815) keerde tegen het Britse liberalisme met z'n vrijhandel, z'n parlementair stelsel, z'n overlaten van de godsdienst aan ieder persoonlijk - alhoewel georganiseerd binnen een door de staat gedomineerde kerk. Maistre bepleit de supervisie van de paus van Rome over de verschillende staten. De godsdienst mag niet afhankelijk worden van plaatselijke grondwetten en regeringen; dus geen Anglicaanse, geen Lutherse, geen Nederlands-Hervormde en ook geen Galllicaanse kerk. Ultramontaans, `ultra montes' of `overbergs' dient de Kerk te zijn, zoals in de Middeleeuwen. Katholiek is universeel, niet nationaal. Het type `universalisme' dat Isaiah Berlin aanhangt, het kosmopolitisme van Goethe en andere supermensen kristalliseerde mettertijd uit in achtereenvolgens de Volkerenbond en de Verenigde Naties. Scheiding van kerk en staat wilde in de gang daarheen iedereen, maar volgens Maistre is die scheiding tegennatuurlijk, en daarin galmen twee profetische geesten hem na, de Spanjaard Juan Donoso Cortés in Katholicisme, liberalisme, socialisme uit 1850 en de Rus Wladimir Solowiew in Rusland en de universele Kerk uit 1889. De Kerk heeft de wereld verzacht en waar zij moet terugtreden, zullen het oerwoud van de zelfzucht en de verslaving aan de staat elkaar afwisselen. Is God een particuliere aangelegenheid, wat is dan de openbare, algemene aangelegenheid, datgene wat ons allen bindt? Dat is het Geld, het economisme. Hoewel tegen die verwording de fijnzinnigsten in de Negentiende Eeuw hun stem verhieven, voelden de meesten weinig voor Rome, en de term ultramontaans kreeg een negatieve bijsmaak, heette `paaps'. Ontegenzeggelijk is anderzijds dat de rol van de nationale kerken met het vorderen der jaren in betekenis afnam en dat de Wereldraad van kerken die tenslotte parallel aan de Verenigde Naties opdoemde, een wassen neus is.

De avonden in Sint-Petersburg (Les soirées de Saint-Pétersbourg) uit 1821 is zonder enige twijfel Maistres meesterwerk, ofschoon het door zijn dood onvoltooid bleef. Dieper dan in zijn voorafgaande boeken, komt hier de grond van het verval aan de orde. De verlichte, liberale, democratische mens, de nieuwe mens die uit de Revolutie van 1789 is opgerezen, gelooft niet meer - in het algemeen althans, voor zover hij representatief is, de Staat vertegenwoordigt - in de bovennatuurlijke werkelijkheid. Hij probeert de natuur uit de natuur te verklaren. Het extreme rationalisme en materialisme - te zien in de verafgoding van technologie en economie - heeft als reactie via de Romantiek een golf van occultisme, spiritisme, piëtisme, escapisme en gevoelschristendom teweeggebracht. Rationalisme lokt irrationalisme uit, ongeloof leidt tot bijgeloof. Wat inboet, is het Ware Geloof gebaseerd op redelijke grondslag, het christendom zoals dat in de loop der eeuwen via de kerkvaders en de scholastieke filosofie tot een hecht bouwwerk is uitgegroeid. De Negentiende Eeuw geeft enerzijds positivistische agnosten te zien, anderzijds zweverige, christelende theosofen. Tegenover een steeds platvloerser sciëntisme manifesteert zich een steeds ongebondenere, antidogmatische en voor alles openstaande religiositeit - tot en met de huidige spiritualiteit en new age. Wat afbrokkelt, is de christelijke staat. Ongeloof en bijgeloof zijn de twee sociale ellenden die Joseph de Maistre bestormt.

Posthuum, in 1836, verscheen zijn Onderzoek naar Bacons filosofie. In de Engelse staatsman Francis Bacon (1561-1626) met zijn overwaardering van het proefondervindelijk experimenteren, zijn scepticisme - Wat is waarheid?, vraagt hij, met Pilatus, in het eerste van zijn Essays - en zijn pre-maçonnieke aanjagen achter een, zogenaamd door de rooms-katholieke Kerk verdonkeremaand oerweten herkent Joseph de Maistre de heraut van de achttiende-eeuwse deïsten en encyclopedisten. De Verlichting verafschuwt hij uit de grond van zijn hart, en daarvan is de Reformatie de baarmoeder. Het protestantisme is voor hem niet alleen een godsdienstige, maar bovendien een politieke en een filosofische ketterij.

De ontvangst

Toch zaten de katholieken helemaal niet op deze apologeet te wachten, iets wat hij zelf trouwens voorzag. De katholieken waren namelijk al in zijn tijd op weg wereldvreemde angsthazen te worden. Vooral wie met de scheiding van Kerk en Staat genoegen namen, of probeerden het katholicisme te koppelen aan achtereenvolgens het liberalisme, het socialisme en het modernisme zijn niet blij met Joseph de Maistre. De echt groten omhelsden hem: Balzac, Baudelaire en Bloy voorop. De mindere goden misbruikten zijn ideeën, zoals Charles Maurras, de man van de katholiek-nationalistische - en door paus Pius XI veroordeelde - Action française, en de ideoloog van de Duitse nationaal-socialistische staat Carl Schmitt. Degenen die, zoals Isaiah Berlin, Maistre aanwrijven de grondlegger van het fascisme te zijn, vergeten dat voor hem de godsdienst centraal stond, en dat hij bovendien een hartstochtelijk verdediger was van de monarchie met erfopvolging. Haal je God en Koning weg, en beroep je je vervolgens op een eenmansgezag - Napoleon was voor hem weliswaar een heilzame straf van de hemel, maar als persoon niet meer dan een Corsicaanse gendarme, een parvenu, illegaal dus -, dan kun je inderdaad zoiets als fascisme krijgen, maar wie daartoe dan Maistre als ideoloog claimen, doen hem wel heel veel geweld aan. Joseph de Maistre, en ook zijn Spaanse evenknie Juan Donoso Cortés, staan voor het traditionele gezag gebaseerd op providentiële religieuze legitimiteit, zoals met overtuiging is aangetoond door Alberto Spektorowski in Maistre, Donoso Cortés, and the Legacy of Catholic Authoritarianism. Schmitt koppelt het leger los van de Voorzienigheid Gods om het te verbinden met contra-revolutie en onwettigheid. Zonder God is geen enkele politiek te rechtvaardigen. Schmitt beroept zich op Donoso Cortés' gedogen van dictatuur, maar hij ziet over het hoofd dat voor de Spanjaard de dictator opereert namens een zwakke monarch, en dat gold zowel voor Espartero als voor Primo de Rivera en voor Franco. Alle drie de dictators respecteerden de koninklijke, uiteindelijk van God gegeven autoriteit. De traditionalistische dictatuur is een samengaan van leger, altaar en troon. Dat is iets anders dan Hitler of Mussolini, die de laatste twee componenten missen. Joseph de Maistre en Juan Donoso Cortés wijzen vooruit naar een situatie waarin, concludeert Spektorowski, de keuze niet is tussen liberalisme en tirannie, maar veeleer tussen een autoritaire legitieme bestuursvorm en totalitaire tirannie in de vorm van volksdemocratie, socialisme of fascisme.

Zowel traditionalistische als progressieve katholieken hebben moeite met Maistre. De eersten wantrouwen überhaupt iedere kennis. Sinds de filosofen van de Verlichting de godsdienst diskwalificeerden, heeft Rome de wetenschap, vooral de speculatieve, niet bepaald hoog in het vaandel gehad. De Engelse kardinaal John Henry Newman is met zijn Idea of a University (1852) niet als een held de Moederkerk binnengehaald. Geleerdheid kenmerkte heel wat heiligen tot en met de zestiende eeuw; de laatste paar eeuwen bewogen verreweg de meeste voorbeeldfiguren zich louter op het sociale vlak. Geleerdheid is niet alleen niet gewenst, maar zelfs verdacht. In zijn Onderzoek naar Bacons filosofie poneerde Maistre dat het gezag, en in het bijzonder het kerkelijk, zich onbevreesd tegen nieuwlichterijen moet verzetten zonder de angst daardoor de ontdekking van een paar waarheden te vertragen, wat een voorbijgaand en tamelijk onbelangrijk ongemak is vergeleken met het verzwakken van bestaande instituties en gevestigde opinies. De taak van de katholieke intellectueel is dus het geloofsgoed te bewaken en te verdedigen. Maar dan moet men doorkneed zijn in de leer van de Kerk en daarmee de wereldse ideologieën en theorieën doorlichten.

De katholieke Kerk is echter in toenemende mate meegegaan met de wereld, tot in de diepte van het Tweede Vaticaans Concilie (1962-66), waarmee heel veel van wat ooit heilig heette overboord is gezet. Pius IX verzette zich nog met zijn Syllabus errorum (1864) tegen liberalisme en socialisme; vanaf Leo XIII (De rerum novarum, 1891) bevindt het katholicisme zich - met de korte onderbreking van Pius X, die begin vorige eeuw het modernisme veroordeelde - op het hellend vlak; na de waarde van de arbeid, kwam de waardigheid van de mens, en daarmee de vrijheid van godsdienst en tenslotte beweerde Rome wat de humanisten al honderd jaar eerder beweerden. In plaats van heroïsch in de oppositie gaan, deed men water in de wijn om toch maar aan het beetje overgebleven macht vast te houden.

De moderniserende katholieken, van de andere kant, deden iets nieuws. Doorgaans hebben in het verleden alle heterodoxen geprobeerd aan te tonen dat de godsdienst de kerk niet nodig heeft, en wat je dan kreeg waren alternatieve kerken, sekten. De modernisten van de jaren zestig van de vorige eeuw traden niet uit de Kerk, maar probeerden de Kerk naar hun eigentijdse hand te zetten, en gezien het Tweede Vaticaans Concilie zijn ze daarin aardig geslaagd. Joseph de Maistre was voor hun voorlopers al onaanvaardbaar. De neo-thomisten - paus Leo XIII had Sint Thomas van Aquino in 1879 tot patroon van de katholieke wijsbegeerte uitgeroepen - konden geen enthousiasme opbrengen voor Maistre als kanon tegen de atheïstische en deïstische filosofen. In hun streven het geloof op droge logica te gronden, voelden de academische theologen zich verheven boven een Maistre die in hun ogen nog te veel romanticus in de trant van Chateaubriand was, zo iemand die ze meenden te kunnen bezweren door hem bij `alleen maar de vroomheid van het hart' in te delen. Ze vonden hem bovendien `pessimistisch', en konden niet uit de voeten met dat ultramontaanse. Zeker in Nederland, waar de eeuwen lang onderworpen katholieken bezig waren te emanciperen en daarbij, tegen de liberalen, de steun van de protestanten behoefden, was ultramontaans een vies en gevaarlijk woord, net zo erg als `jezuïtisch', of `caesaro-papisme'. De katholieken distantieerden zich maar liever van De Maistre, ze stonden sociaal te zwak om zich bewondering te kunnen veroorloven. De protestantse voormannen, Groen van Prinsterer en Abraham Kuyper, konden Maistre waarderen om zijn anti-revolutionaire elan, maar waar hij de Revolutie in het verlengde van de Reformatie zag, moesten ze natuurlijk afhaken; ze hadden dan meer aan Edmund Burke. Utopische socialisten als Proudhon, Fourier, Saint-Simon en Lamennais dweepten soms met De Maistre vanwege zijn afkeer van het liberalisme en het daarmee gepaard gaande vrije ondernemerschap en de ongecontroleerde kapitaalstroom. Een goed georganiseerde maatschappij is voor de zwakken onontbeerlijk.

Conservatief kun je Joseph de Maistre niet noemen. Benamingen als anti-revolutionair, reactionair, traditionalist schieten eveneens te kort. Providentialist is hij. Een profeet dus. Wie hem bijzonder daarin heeft nagevolgd, is Léon Bloy (1846-1917). De oorlog als een satanische uitzuivering en de duiding van de Geschiedenis als een geheimschrift waarvan de diepere bedoelingen binnen Gods plan ons ooit zullen worden geopenbaard, zijn onderdeel van een visie die tot tal van gissingen mag leiden, maar die in het huidige postmoderne klimaat van troost zoeken bij mini-idealen, verkokering en vakidioterie, van steeds meer van steeds minder weten, relativisme en subjectivisme een gezonde correctie kan zijn. Joseph de Maistre was wellicht de eerste theoloog van de politiek in de moderne tijd, en in die functie kan hij een gids zijn in de duisternis van het huidige pluralistische, multiculturele labyrint waarin de meest verantwoordelijken tevergeefs speuren naar normen en waarden zonder dat zij schijnen te beseffen dat die wortelden in het christendom, in het universele dus katholieke christendom dat de belangrijkste pijler is van de westerse beschaving, een beschaving die volgens De Maistre niet moet stuklopen in een uniform Europa, maar openbloeien in een divers Europa waar ieder volk zijn eigen ontwikkeling volgt. Want voor God vertegenwoordigt iedere natie iets unieks, als een letter zonder welke het alfabet niet compleet is.

Vertaling

De Nederlandse vertaling van Les soirées de Saint-Pétersbourg is geen integrale. Uitweidingen die te veel verklarende noten hadden gevergd in verband met schrijvers en zaken die onze tijd niet veel meer zeggen, zijn weggelaten. Ook zijn passages die voorbeelden geven bij stellingen, vooral wanneer ze te uitvoerig werden, overgeslagen. Waar nodig, zijn de delen overbrugd door navertelling van het tussenliggende. De betoogtrant blijft, waar het hoofdzaken betreft, ononderbroken overeind. Al te retorische omhaal hier en daar in de oorspronkelijke tekst is in het Nederlands zodanig versoepeld dat de lezer de inhoud, de boodschap ongestoord tot zich kan nemen.

Summiere bibliografie

* Joseph de Maistre. An Intellectual Militant, Richard Lebrun, McGill-Queen's University Press, Kingston/Montreal, 1988.
* Joseph de Maistre, De la souveraineté du peuple. Un contrat anti-social, Jean-Louis Darcel, Presses Universitaires de France, 1992.
* Maistre, Donoso Cortés and the Legacy of Catholic Authoritarianism, Alberto Spektorowski, Journal of History of Ideas, Tel Aviv University, 2002.
* Een moderne kritische uitgave van Les soirées de Saint-Pétersbourg verscheen bij uitgeverij Slatkine te Genève in 1993 van de hand van Jean-Louis Darcel.
* Een Nederlandse vertaling van Les considérations sur la France maakt deel uit van de serie Maatstaf van uitgeverij Aspekt, ingeleid en vertaald door Roeland Audenaerde onder de titel De Satanische Revolutie, 2003.

IK ZIE SATAN VALLEN ALS EEN BLIKSEM

2008-01-07T12:39:00.000+01:00

Boekrecensie van: René Girard, Je vois Satan tomber comme l'éclair. Essai. Nederlandse vertaling (door Robert Lemm): Ik zie Satan vallen als een bliksem (Kampen/Kapellen: Kok/Agora, 2000).

Als zich rampen voordoen - epidemieën, misoogsten en hongersnood, overstromingen, aardbevingen, misdaden, etcetera - zoekt men naar de oorzaak. Omdat er meestal geen duidelijke oorzaak valt aan te wijzen, zoekt met naar een zondebok. Is die zondebok een mens, of een groep mensen, dan bevinden we ons in de mythologische situatie, of in de periode van het heidendom. De slachtoffers die als zondebok fungeren, dienen om de goden te verwurwen, in de hoop dat daardoor aan de ramp een eind komt, of dat de overtreding wordt vergeven. Het slachtoffer draagt - vaak ten onrechte - de schuld, maar door zijn offerdood kan hij de status van heilig, of zelfs goddelijk krijgen. Degenen die hem opofferen beschouwen zichzelf -ten onrechte - als vrij van schuld. In sommige gevallen heeft het slachtoffer niets met de ramp of de overtreding te maken. Maar er zijn ook gevallen waarin hij niet, of niet geheel, vrijuit gaat. Oedipus bijvoorbeeld, had zijn vader vermoord en was met zijn moeder getrouwd. Hoewel hij dat niet wist, lagen de feiten daar. Het gevolg was een pestepidemie. En om die te bezweren, offerde Oedipus zich op, nadat zijn ogen voor de waarheid waren opengegaan. Maar het kan ook gebeuren dat het volk een willekeurig slachtoffer grijpt om een onverklaarbare misdaad op te lossen. Hoe het ook zij, mensenoffers horen bij de mythologische of heidense tijd.

Met het jodendom kwam er een eind aan de mensenoffers. De joden introduceerden de letterlijke zondebok, een dier dat beladen met de overtredingen van het uitverkoren volk de woestijn in werd gestuurd. De joden brachten alleen dierenoffers. Hun God was anders dan de heidense goden. Hij wilde geen mensenoffers. Maar de joden konden zich vergrijpen aan hun eigen profeten, als ze dingen zeiden die slecht vielen bij de heersende groep. Later werden die profeten geëerd, in zekere zin heilig verklaard. Zo kon Jezus tegen de farizeëers zeggen: Jullie vereren de graven van profeten die door jullie voorouders zijn vermoord. Hiermee bracht hij niet alleen hun inconsequente gedrag aan het licht, maar voorspelde hij bovendien zijn eigen slachtofferdood door de hand van zijn gesprekspartners. Hoe eeuwig waar de woorden van Jezus zijn, blijkt uit het feit dat ook na zijn kruisdood de slachtoffercultus bleef bestaan. Van de martelaren kan men nog zeggen dat ze door heidenen werden opgeofferd, maar ook na de invoering van het christendom kon de Kerk mensen heiligverklaren die in hun eigen tijd door diezelfde Kerk waren vervolgd, en soms zelfs gedood. Maar dat zijn uitzonderlijke gevallen. Over het algemeen mag worden gezegd dat met het voortschrijden van het christendom de slachtoffers in bescherming werden genomen.

Het offer van Jezus Christus was ook bedoeld om aan het slachtofferen van mensen een eind te maken. Jezus was de zondenloze bij uitstek, voorafschuwd door Jozef. Jozef was door zijn broers aan de heidenen verkocht en door zijn afwijzing van een Egyptische vrouw in de gevangenis beland. Jozef was niet alleen onschuldig, maar zag bovendien af van vergelding. Toen hij onderkoning van Egypte was geworden, en zijn broers voor hun voedsel op hem waren aangewezen, verzoende hij zich met hen. Daardoor maakte hij een eind aan de spiraal van geweld. Jezus, God zelf, wilde zich offeren om de schuldige mensen met zich, God, te verzoenen. Daarmee droeg hij de mensen op elkaar te vergeven, dus een eind te maken aan de keten van wraak.

De keten van wraak typeert Satan, de Vorst van de wereld, de tegenspreker, de aanklager, de prins van de duisternis. Toen er een einde was gekomen aan het heidense tijdperk, en de mensen hun geloof in de bloedeisende goden hadden ingeruild voor het geloof in de enige ware God die in Jezus Christus mens was geworden, moest de Satan een nieuwe strategie bedenken om zijn heerschappij op de wereld te handhaven. Hij begon zich als heilig voor te doen, en onder het mom van heiligheid begon hij de mensgeworden God te imiteren. Hij wierp zich op als onschuldig slachtoffer. Werden zijn handlangers vervolgd en gedood, dan kon hij het algemene geweten gijzelen en zijn vervolgers met een schuldgevoel belasten, en zo tot wanhoop te drijven.

René Girard herleidt het optreden van Satan tot het tiende gebod: gij zult niets van wat uw naaste heeft begeren. Achter dat gebod schuilt een vorm van afgunst, die zich uit in een mimetisch gedrag. Een van de voorbeelden die Girard geeft is het antisemitisme: `Duizend jaar geleden, toen het christendom nog niet zo diep in onze wereld was binnegedrongen, was die dwaling meer te vergeven dan nu. De antisemtische interpretatie miskende de werkelijke bedoeling van de Evangeliën. Het is overduidelijk het mimetische dat de haat van de menigten verklaart tegen de uitzonderlijke mensen, zoals Jezus en alle profeten.' Die mening deelt Léon Bloy niet. Voor hem (Le Salut par les Juifs, 1893) waren de middeleeuwse menigten juist diep christelijk en voelen de moderne menigtes de betekenis van de joden niet meer, die overigens altijd door de Kerk in bescherming zijn genomen. Voor Girard richt Jezus zich tegen de machthebbers in het algemeen. Dat die machthebbers van toen joden waren, is niet zo belangrijk.

Satan is de gepersonifieerde nabootsing, de boze geest die de meuten opzweept om zich aan onschuldige slachtoffers te vergrijpen. Hij schept schandaal. `Satan of de duivel is het slachtoffer-mechanisme voor zover hij de goden van het polytheïsme in het leven roept', en daarom spreken de Evangeliën van `duivels' als het gaat om veelgodendom. `Volken vinden hun goden niet uit, zij vergoddelijken hun slachtoffers.' En de slachtoffers kunnen de joden zijn, de melaatsen, vreemdelingen, zwakken, marginalen. Zij worden opgeofferd aan de volkswoede, of aan het algehele onbehagen, in de tijden dat het slecht gaat, wanneer er behoefte is aan een zondenbok. Achter die slachtofferscultus gaapt het oude heidendom, dat door het vernis van het christendom heen blijft steken. Vooral in de Middeleeuwen, toen men graag heksen en andersdenkenden vebrandde of aan publieke schandpalen nagelde. Maar in de oudheid was dat heel gewoon, en dat is iets wat moderne entnologen en antropologen vaak vergeten. Ze zien niet dat achter de mythen van de door hen zo gewaarde beschaving - die ze op één lijn stellen met het christendom, of soms zelfs hoger aanslaan -de mensenbloed-eisende cultus schuilt - die ze bij hun heldere verstand zouden veroordelen. Voor Girard is deze blindheid een schande van de moderniteit, die in haar afkeer van het christendom hoog opgeeft van allerlei niet-christelijke beschavingen. Athene en Rome zijn gebouwd op bloed. Hun goden waren de marionetten van de Satan.

Beschaving, of cultuur, is een product van misdaad. Uit vele stichtingsmythen kan men de conclusie trekken dat er mensenbloed moest vloeien om ze op te trekken. Kaïn, de doodslager van zijn broer, was een landbouwer, en landbouw - in tegenstelling tot veeteelt - is de basis van het sedentaire bestaan, van de stad, de beschaving dus. Ook Rome gaat terug tot een broedermoord. Achter die bloedige stichtingsmythen zit Satan, die via zijn `goden' slachtoffers eist. Ten onrechte denkt men sinds de Verlichting dat de mensheid geleid wordt door de Rede. In werkelijkheid, betoogt Girard, zijn de menselijke instituties die de beschaving maken voortgekomen uit de religie.

Beschaving schept `staten', organisaties van aardse macht. Dat aardse macht het instrument is van de Satan, via het slachtoffermechanisme en de goden, wisten de evangelisten. In de tijd van Jezus had Rome de macht. `Ook al worden de aardse machten met Satan in verband gebracht, en zijn die machten hem schatplichtig, ze zijn op zichzelf niet satanisch.' Het satanische is `de transcendentie waarop zij berusten.' De aardse machten spelen een rol in het plan van God, en daarom `is Paulus realistisch genoeg om zich er niet tegen te keren. Hij beveelt de christenen zelfs aan ze te respecteren en te eren, voor zover zij tenminste niets eisen dat tegen het ware geloof indruist.' Daarom kon Jezus zeggen: geef Caesar wat Caesar toekomt.

Met de triomf van het Kruis kwamen de aardse machten in een ander daglicht te staan. Daarmee begint de christelijke beschaving, die humanisme en humanitarisme zou voortbrengen. Dat werd te weinig gewaardeerd door de etnologen. Die probeerden aan te tonen, in hun haat tegen het christendom, dat de Klassieke Beschaving even goed, zoniet superieur was. Dat deden zij door op de overeenkomsten te wijzen tussen de mythen en de Bijbel, tussen de klassieke offercultus en het offer van Christus. Achter die gelijkschakeling zit de Satan, die uit afgunst imiteert, nadoet. Oedipus zou vergelijkbaar zijn met Jozef. Maar de mythen veroordelen de slachtoffers en stellen hun beulen en de woedende meutes in het gelijk. De Bijbel daarentegen kiest de kant van het slachtoffer, die onschuldig is, en veroordeelt de schuldige slachtofferaars. De Bijbel veroordeelt het collectieve geweld tegen eenlingen. `De Bijbel weigert de slachtoffers van de bloedeisende menigten te demoniseren of te vergoddelijken. De ware verantwoordelijken voor de uitdrijvingen zijn niet de slachtoffers, maar hun vervolgers, de meuten, de jaloerse broers van Jozef, de Egyptenaren. De mythen, die leugens zijn, maken het goddelijke en de menigte tot een in haar recht staand front tegen het slachtoffer. De mythen bevorderen het totalitarisme. Maar `de gelijkenissen tussen het christendom en de mythen zijn te volmaakt om niet de verdenking van een terugval in het mythologische te wekken.'

Want Jezus is ook een slachtoffer. `En hoe te geloven dat zijn godheid iets anders is dan die van de mythologische godheden?' Daartoe is louter de antropologie niet voldoende. Dat Jezus God zelf is, de maker van het universum, is niet vanuit de antropologie te bewijzen. Te bewijzen is wèl dat het jodendom niet aan mensenoffers deed. Maar hoe het offer van Jezus op te vatten? Vanuit wetenschappelijk standpunt lijkt het offer van Jezus op de offers van de mythen. Dat Jezus onschuldig is, is niet overtuigend genoeg. Er werden in de Klassieke Oudheid andere onschuldigen geofferd. En Girard moet constateren `dat er een proces van ontchristelijking gaande is, dat steeds sneller gaat. Het zijn geen geïsoleerde individuen meer die voortaan hun Kerken verlaten, het zijn hele Kerken, met hun clerus aan het hoofd, die met wapens en bagage overgaan naar het kamp van het "pluralisme", ofwel een relativisme dat pretendeert "christelijker" te zijn dan de trouw aan het dogma.'

Girard moet bewijzen dat Jezus God is, en daartoe doet hij een beroep op `de structuur van de christelijke openbaring', die `uniek' is. Een van de wezenskenmerken van die unieke openbaring is het geloof in de Satan als oorzaak van de bloedeisende slachtoffercultus. Een ander belangrijk wezenskenmerk is dat het optreden van Jezus in het verlengde ligt van het Oude Testament, waarin de mensenoffers zijn afgeschaft.

`Het Kruis en de satanische oorsprong van de valse religies en de aardse machten zijn slechts een en hetzelfde verschijnsel, geopenbaard in het eerste geval, ontveinsd in het andere. Daarom heeft Dante, in de diepte van zijn Hel, Satan uitgebeeld als genageld aan het Kruis.' Het christendom onthult de Satan als de machthebber van deze wereld die, uit afgunst, Christus imiteert.

Bij sommige Griekse kerkvaders speelt de Satan de rol van het `slachtoffer' van het Kruis, en daarmee van de machthebber van deze wereld. In de westerse theologie neigt men ertoe de Satan te elimineren. Er bestaat geen kwade macht, het kwaad steekt in onszelf, en daarmee vallen onze filosofen en psychologen terug in het heidendom. De Griekse vaders zagen dat Satan de mystificeerder van het Kruis is, want door het Kruis verloor hij zijn macht, en om die te behouden poseert hij als gekruisigde, als slachtoffer. `Satan verandert zelf zijn eigen mechanisme in een val waar hij zelf invalt. Dat God zich laat kruisigen voor de mensen, is iets wat Satan absoluut niet kan bevatten.'

Naarmate het christendom voortschreed, trad de slachtoffercultus terug. Humanisme en humanitarisme zijn sinds de Verlichting het bewijs, maar tegelijk verliest het christendom terrein, en daardoor keren de `mimetische rivaliteiten' terug. Toch ziet Girard in de democratieën van de negentiende en twintigste eeuw een zekere vooruitgang, gezien de globalisatie en de mensenrechten. Slachtoffers blijven er, maar die nemen wij in bescherming, zoals het christendom voorstaat. Overal zijn instanties waar slachtoffers op verhaal kunnen komen en waar men rechten inroept. In de zorg voor het slachtoffer ziet Girard het bewijs dat het christendom toch is doorgedrongen, en dat is te zien in dat deel van de wereld dat christelijk is. Armenzorg, ziekenzorg, opkomen voor zwakken en onderdrukten. Er is evolutie. `Onze wereld heeft de compassie niet uitgevonden, maar heeft haar wel universeel gemaakt.'

Wat dan te denken van de moord op zes miljoen joden, de grootste genocide uit de geschiedenis? Die verklaart Girard vanuit een nieuw heidens denken, dat zijn moderne oorsprong heeft in Nietzsche. Nietzsche prefereerde Dionysos boven Christus, en daarmee ging de deur open naar hetzelfde collectieve geweld dat de pre-christelijke Oudheid kenmerkte. Nietzsche minachtte de zorg voor de zwakken, hij veroordeelt iedere maatregel ten gunste van de ontheemden. Nietzsche hekelt de christelijke `slavenmoraal' en roept de herenmoraal op die met het nazisme het wereldtoneel betreedt. En sinds de Tweede Wereldoorlog is de betovering van Nietzsche onloochenbaar. Grote delen van het academische establishment zien in hem de profeet van de moderniteit, uitgedragen door zijn acoliet Heidegger. Alle tegenwoordige debatten over abortus en euthanasie bijvoorbeeld, zijn herleidbaar tot het neopaganistische denken dat met Nietzsche baanbreekt. De relativering van de slachtofferzorg verraadt niet eens een echt, maar een pseudo-nihilisme. De victimisering van het hele joodse volk in 40-45 is daarvan het meest saillante voorbeeld. Maar nog niet alles is verloren. Zolang de internationale organen de zorg blijven behartigen van zwakken, invaliden, onderdrukten, etcetera, blijft daarin het christendom zichtbaar, en heeft de Antichrist nog niet alles in zijn macht. Toch moet Girard constateren dat het hedonisme alom heerst, en daarmee de euthanasie, de abortus, de vrije seks, de onverschilligheid, thans vermomd achter electronica en technologie.

`Vlak voor zijn arrestatie, zag Christus Satan "uit de hemel vallen als een flits". Het is zonneklaar dat hij op aarde viel en dat hij daar niet passief blijft. Het is niet het onmiddellijke einde van Satan dat Jezus aankondigt, het is het einde van zijn leugenachtige transcendentie, van zijn macht, van zijn herordening.' De Heilige Geest is de kracht die Satan in toom houdt. Hij is de Voorspreker die de Tegenspreker neutraliseert. En de Heilige Geest neemt het op voor de slachtoffers.

JUAN DONOSO CORTES

2008-01-01T10:51:00.000+01:00

"De marxist rebelleert tegen het menselijk tekort, ofwel tegen de erfzonde. Hij pretendeert de wereld te organiseren als bestond de erfzonde niet, als was ze een uitvinding van de uitbuitende klasse om de armen onder de duim te houden." (Georges Bernanos)

Spanje valt, wat geestkracht betreft, niet bijzonder op wanneer men de laatste drie eeuwen in aanmerking neemt. Wie er van zijn katholicisme afvalt, wordt er al gauw een platvloerse levensgenieter of nihilist. In tegenstelling tot Frankrijk of Duitsland of Engeland, waar je opwindende ketters en nieuwlichters, alsook orthodoxen en conservatieven hebt, ontbreekt het in de Spaanstalige contreien aan oorspronkelijke denkers. Alles is er trend volgen, middelmaat, retoriek.

Toch zijn er een paar uitzonderingen. Begin twintigste eeuw had je er Miguel de Unamuno, vertolker van het `tragisch levensgevoel'. Waar hij met het katholieke geloof worstelde, wentelden zijn intellectuele, en uiteraard anticlericale generatiegenoten zelfgenoegzaam en modieus in estheticisme of agnosticisme, terwijl onder het gewone volk de godsdienst enkel als routine, ritueel, folklore en, tegenwoordig zelfs, als toerisme voortleeft.

De eenling Unamuno putte uit de baanbrekende Europese filosofen, maar onder zijn landgenoten had hij een voorganger met een onmiskenbaar Europese missie die hij bijna niet noemt, maar met wie hij eigenlijk in discussie is: Juan Donoso Cortés, de grote filosoof van de staatsleer. Unamuno belijdt - zoals Kierkegaard, Nietzsche, G.B. Shaw, Léon Bloy, Nicholas Berdjajew, Giovanni Papini - het personalisme, ofwel de leer dat de wereld naar de knoppen gaat en dat alleen de individu nog voor verbetering en redding vatbaar is. Het heeft dan geen zin je gemoedsrust op het spel te zetten voor het bestuur van de gemeenschap, de regering van een land.

Van Juan Donoso Cortés is de sombere voorspelling dat volkeren die eenmaal van hun geloof afvallen, daar nooit meer naar terugkeren. Van individuen daarentegen, zie je soms dat ze zich bekeren. Dat overkwam hemzelf. Hij verbleef de laatste tien jaar van zijn korte leven in Parijs als zaakgelastigde van de Spaanse kroon. Hij maakte de revolutie van 1848 mee, het jaar van het marxistisch manifest, het krieken van de rode utopie. Hij voorzag, meer dan een halve eeuw vóór Spengler en Ortega y Gasset, de ondergang van het avondland, de opstand der horden. Hij noemde Pruisen en Rusland bij name: van daaruit zou het socialisme zich verbinden met een bevolking die nog half slaaf was en, door dictators en demagogen opgezweept, West Europa bedreigen. Hij voorvoelde de gevolgen van de scheiding van Kerk en Staat.

Dat politiek en godsdienst alles met elkaar te maken hebben, is de stelling van Donoso Cortés, het uitgangspunt van zijn hoofdwerk, Essay over het katholicisme, het liberalisme en het socialisme (1850). Of men nu het oude Griekenland en Rome neemt, het Verre Oosten of het precolombiaanse Amerika, regeren en religie waren altijd en overal verweven. Maar de vrijdenkers, de verlichters, de vrijmetselaars drijven de scheiding van Kerk en Staat door, en dat betekent dat godsdienst een privé aangelegenheid wordt. En wat wordt dan de publieke aangelegenheid? Die vraag krijgen de liberalen voorgeschoteld, want zij zijn de nieuwe garde die het bestuur van de monarchie na de revolutie van 1789 overneemt. Wat Donoso Cortés blootlegt zijn de, niet alleen goddeloze maar bovendien kromme redeneringen waarop liberalisme en socialisme berusten – en waarvan hun huidige, verwaterde nazaten nauwelijks nog weet hebben. Die staat van onbewustheid treft ook de christenen, die sinds honderd jaar veel aan liberalisme en socialisme zijn verschuldigd, en daardoor het christendom hebben verzwakt. De katholieken dient het boek van Donoso Cortés als spiegel voor hoe Rome het tandenloze instituut kon worden dat het thans is.

Hoe de marginalisering van de Kerk de Staat moest verzwakken, drong nauwelijks tot de liberalen door. Haalde je God weg, dan vervielen al snel de normen en waarden, en moest je het intredende oerwoud betomen. De socialisten dreven de gelijkheid door, maar de wel- en doordenkenden wisten dat het algemeen kiesrecht, het one-man-one-vote systeem een simplificatie van de werkelijkheid is. Niet iedereen heeft even veel talent en verantwoordelijkheid. Het bestuur van een samenleving overlaten aan de loterij van de stembus en de handel in kiesvee noemden de grootste geesten van de negentiende eeuw - Rivarol, Burke, Tocqueville, Carlyle – waanzin. Maar de stroom van de geschiedenis houdt geen rekening met het gezonde verstand, en aan het eind van de eeuw ging ook Rome overstag via paus Leo XIII en zijn encycliek De rerum novarum (1893). Donoso Cortés was toen al lang dood.

Zijn denken was de directe aanzet voor een andere, bovenal confronterende encycliek, de Syllabus errorum van Pius IX uit 1864. Liberalisme en socialisme, alsmede hun afsplitsingen, zijn vanuit christelijk standpunt verwerpelijk. Ze maken van God een idee, of ze loochenen zijn bestaan; ze stellen dat de mens van nature deugt en dat men alleen maar de instituties hoeft te verbeteren, of de gevestigde orde hoeft om te turnen, om het geluk op aarde te verkrijgen. De utopie is hèt wezenskenmerk van de praatjes van de Antichrist. Het bagatelliseert het lijden door de hemelse bestemming van de mens aan de collectieve vooruitgang op de planeet te ketenen. De Kerk heeft dat in haar hoogtijdagen altijd geweten, maar door met republicanisme en democratie in zee te gaan, veroordeelde zij zichzelf tot voortaan achter de feiten aanlopen. Ze meent dat ze door de tijd zijn zin te geven haar afgang kan vertragen, maar hoe meer concessies ze doet hoe dieper haar vijanden haar minachten. Het Tweede Vaticaans Concilie is de grootste aderlating geweest uit haar geschiedenis. En als thans ook de paus pleit voor de afschaffing van de doostraf dan is daarmee aangegeven dat Rome de Staat niet meer serieus neemt. Onderwijl worden we inwoners van een mondiale abstractie, een globaliserende uniformiteit en, paradoxaal, hoe langer hoe meer vreemden voor onszelf en voor elkaar.

Donoso Cortés voorzag dat de teloorgang van de religie als fundament van de Staat moest leiden tot het woekeren van de cultuur, de ideologie en tenslotte de economie. Ons huidige Europa heeft, na de val van het staatscommunisme in 1989, de economie en de cultuur, en de technologie niet te vergeten, verheven tot de status van godsdienst. Maar deze substituutreligies, of superstities, zijn als bindmiddel voor en tussen de volkeren veel ongeschikter dan het oudtijdse katholicisme. De UNO, EUROPA of de NAFTA zijn ongrijpbare agglomeraten waarvan ieder samenstellend deel, noodlottig, enkel het eigen belang ziet. Van zoiets als wat eens vaderlandsliefde heette, is ondertussen geen sprake; het woord alleen al kan niemand meer in volle ernst uitspreken. En vrije markt is oorlog, en voor een supranationaal vredesorgaan of militair verbond wil geen soldaat zijn leven geven. Dat bewees het recente ingrijpen van de NAVO op de Balkan, waar men de vijand risicoloos met superieure techniek bestookte.

We hebben geen ideaal meer om ons leven voor te geven, Geen helden en heiligen meer om te bewonderen. Wat we hebben, zijn slachtoffers. Daarmee wordt geschaakt, politiek bedreven, literatuur gefabriceerd. Daarmee wordt de publieke opinie – die afgod - gechanteerd. De opinie beroept zich dag in, dag uit op de zogeheten `internationale gemeenschap' die voor rechter speelt (het Haagse Hof) en rapportcijfers voor de economie geeft (IMF) en zegt de armoede, het analfabetisme, het racisme, de oorlogen en zelfs de ziektes de wereld uit te werken. Words, words, words, zei Shakespeare.

Wat Donoso Cortées benadrukt, is de noodzaak van continuïteit. Door al die revoluties die sinds 1789 onophoudelijk de wereld hebben veranderd, zijn wij onze goede tradities kwijt. Door constant de band met het verleden door te snijden heeft ons heden geen toekomstperspectief. Wij zijn eigenlijk wezen, die geestelijk en moreel zweven. De katholieke Kerk heeft, zolang zij nog macht had, de ergste ontaardingen kunnen keren. Het secularisme, het humanisme, het marxisme – kortom het heidendom in zijn huidige gedaante van pluralisme, multiculturalisme, modernisme en relativisme - viert alleen nog de teugels. Dat de boodschap van Donoso Cortés verzet en irritatie wekt, heeft de lezer al begrepen. Reeds in zijn eigen tijd werd hij afgedaan als `hypocriet', `traditionalist', `ultramontaan', `theocraat', `fideïst', `reactionair', `pessimist', `bezeten', `manicheeër', `apocalyptisch', `intolerant'. De namen die onze vijanden ons geven zijn, zoals bekend, altijd de grootste complimenten.

Juan Donoso Cortés, een verre nakomeling van de roemruchte veroveraar van Mexico Hernán Cortés, werd in 1809 geboren in de afgelegen Extramadura, het arme en uitgeteerde zuidwesten van Spanje. Van zijn leven weten we weinig. Op zijn twintigste was hij hoogleraar en zes jaar later zat hij als afgevaardigde in het parlement te Madrid. Aanvankelijk betoonde hij zich een aanhanger van het liberalisme, maar toen het koningschap onder spervuur kwam en de goederen van de Kerk werden onteigend, bewoog hij zich naar het politieke midden. Van de carlisten, die met een alternatieve kandidaat voor de troon het oude Spanje van God en koning propageerden hield hij zich ver, maar de gevestigde Bourbons verweet hij slapte en zelfs collaboratie met de krachten die de Staat ondermijnden. Toen in 1840 dictator Espartero de macht greep, volgde Donoso Cortés regentes María Cristina in ballingschap naar Parijs. Daar zou hij, met enige onderbrekingen in Madrid en Berlijn, de rest van zijn leven blijven. Hij had toen al in zijn eigen land naam gemaakt met een serie redevoeringen die van een diep inzicht in de geschiedenis en de ontwikkeling van het denken getuigen.

Vanwege zijn trouw aan de kroon werd hij in 1846 verheven tot markies van Valdegamas, hetzelfde jaar dat het pontificaat begon van Pius IX. Deze paus flirtte kort met het liberalisme, tot de geschiedenis hem hardhandig wakkerschudde. Donoso Cortés keerde omstreeks diezelfde tijd terug tot het geloof van zijn kinderjaren. De aanleiding daartoe was het plotselinge overlijden van een jongere broer, maar een van de diepere oorzaken lag ongetwijfeld in de donkere wolken die zich boven Europa samenpakten. Liet je Caesar wat Caesar toekomt, en bepertkte je God tot de Kerk, dan stond de, al door de constitutie en liberale parlementen ondergraven monarchie aan de vooravond van overname door de utopisten die een op puur profane denkbeelden geïnspireerde wereld voor ogen stond. Het waren dezelfde jaren waarin een andere wakkere geest, Alexis de Tocqueville, de Amerikaanse massamens typeerde: `Ik zie een ontelbare menigte voor me van allemaal op elkaar lijkende mensen, die heel egocentrisch en rusteloos de meest onbeduidende genoegens najagen. Elk van hen gedraagt zich alsof zijn soortgenoten niet bestonden...Boven al die op zichzelf gerichte wezens welft een bevoogdend machtsapparaat dat als enige hun welzijn garandeert en over hun levensweg waakt. Het is absoluut, en het voorziet en regelt alles tot in de kleinste details. Je zou kunnen denken dat het op een huisvader lijkt die zijn kinderen wil opvoeden tot de volwassen staat. Maar het omgekeerde is het geval: het houdt ze gefixeerd op de staat van onmondige kinderen. Het wil dat ze het naar hun zin hebben, en dat ze alleen maar denken aan plezier maken. Het werkt voor hun geluk, mits het als enige mag uitmaken waaruit dat bestaat; het geeft ze zekerheid, voorziet in hun behoeften, zorgt voor afleiding, kanaliseert hun energie, regelt hun successie, verdeelt hun erfenissen. Het bespaart hun de moeite van het denken en de last van het ademhalen.' De Europese variant van de Amerikaanse kindmens was het product van Saint-Simon, Fourier, Owen, Proudhon en andere directe voorlopers van Marx.

Waar de voorlopers nog hingen aan de traditionele gedachte dat de mens eerst van binnen moest veranderen voordat de gevestigde Staat kon evolueren tot een maatschappij van vrijen en gelijken, achtten de verwoorders van het Communistisch Manifest die voorwaarde niet langer nodig. De wetenschap kon de mens van buitenaf voor de utopie geschikt maken. Proudhon, tot wie Donoso Cortés zich beperkt, was in de ogen van Marx een nog conservatieve en onwenselijk anarchistische geest. Hij stond ondanks zijn anticlericalisme nog te dicht bij de leer van Christus, die hij tot sociale leer wilde ombuigen. Proudhon wil geen systeem, geen centralistische bureaucratie, geen raden. Ook tegenover het algemeen kiesrecht stond hij sceptisch. Hij was te individualistisch om de dictatuur van de massa te gedogen, en hij voorzag dat revolutie tot bloedbaden moest leiden. Voor de marxist ontbrak het hem aan systematiek.

Hoe hij in de ogen van Donoso Cortés was, is na lezing van dit boek duidelijk. Waar de utopisten met elkaar over de juiste methode bakkeleiden, zag de Spanjaard dat de grond van hun denken niet deugde, maar hij moet in 1848 hebben begrepen dat de teerling geworpen was. De twee redevoeringen die aan zijn Katholicisme, liberalisme, socialisme voorafgingen - en die in het Nederlands verschenen onder de titel Europa waarheen, met een vlammende inleiding van W.A.M. van Heugten, Lannoo te Tielt, 1956 - hebben alles van een profetie. In zijn "Rede van 1849 over de staatkundige beginselen van het ogenblik en de dictatuur" stelt hij dat de teloorgang van de godsdienst als component van de Staat zal leiden tot verlies van vrijheid, en dat er nog slechts te kiezen valt tussen dictatuur en revolutie. In zijn "Rede van 30 januari 1850 over het maatschappelijke vraagstuk in Spanje met betrekking tot de algemene toestand in Europa" zegt hij dat het een dwaling is alle politieke en sociale vraagstukken te herleiden tot de economie. Het socialisme noemt hij een economische sekte. Het liberalisme heleidt hij tot deïsme: de koning mag, zoals God mag, mits hij maar niet regeert, zoals God zich nergens mee bemoeit. God is geen persoon, de koning evenmin. Haal je de individuele macht en verantwoordelijkheid weg, dan krijg je een abstract, onpersoonlijk principe waarachter zich de demagogen verschuilen en waardoor de corruptie hoogtij viert.

De redevoeringen verschenen gelijktijdig in het Spaans en het Frans en oogsten de enthousiaste bijval van Montalembert, Metternich, Ranke en Schelling. Diepzinniger nog is zijn "Brief aan kardinaal Fornari" (1852), die de geest ademt van de Heilige Alliantie, Joseph de Maistre, Chateaubriand, Madame de Krüdener. Alle sociale dwaalleren die zich in de negentiende eeuw manifesteren zijn terugvoerbaar tot ketterijen die de Kerk vroeger, toen ze nog macht had, met succes bestreed. De grondketterij is de ontkenning van de erfzonde, de droom van de zondeloze natuurmens. De vrije mening of de publieke opinie maakt het in de ogen vant Donoso Cortés vrijwel onmogelijk de dwalingen nog langer te kunnen aanpakken. De mens - concludeert hij - richt zich op de aarde, op zichzelf, op de aan tijd en ruimte gebonden materie, en dat proces begon met humanisme en Reformatie. Zolang God mocht, zolang de Kerk haar gang kon gaan, kon geen regeringsvorm echt gevaarlijk worden. Want de Kerk zoekt evenwicht tussen de stoffelijke, morele en geestelijke belangen. Ze is nodig voor het welzijn van de wereld. De naturalist meent echter dat zijn verstand in alle waarheid kan doordringen en dat zijn wil automatisch goed is. De filantroop meent dat de armoede, de bedelaar niet mogen bestaan. De revolutionairen willen het christelijk geloof los van openbaar welzijn, en dat zal onvermijdelijk leiden tot onderdrukking van de kerk door de staat, met alle slechte gevolgen voor de mens vandien.

Juan Donoso Cortés verkeerde in Parijs niet alleen in Kringen van diplomaten, maar hij bemoeide zich ook met de armenzorg. Hij was lid van de in 1833 door Frédéric Ozanam opgerichte Vincentiusvereniging. Hij stierf onverwachts, nog maar vierenveertig jaar oud, op 4 mei 1853 in Parijs. De Oostenrijkse ambassadeur die zijn laatste uren meemaakte,schrijft: `lichamelijk was hij een kleine zuiderling, van het Iberische type, met trekken die mooi noch lelijk waren, en die ik gewoon zou noemen als ze niet verdedeld waren geweest door het vuur van zijn blik en de uitdrukking van de uizonderlijke geest die hij was.' Pas in 1900 werd zijn stoffelijk overschot van Parijs naar Madrid overgebracht. In zijn eigen land werd hij nauwelijks, en pas heel laat, in navolging van het buitenland, geëerd, en nog steeds heeft zijn werk niet de plaats in de literatuurgeschiedenis die hij als Fransman of Duitser zou hebben gehad. Zijn eerste serieuze biografen waren Carl Schmitt en Edmund Schramm, die zijn werken in het Duitse taalgebied bekendheid gaven in de jaren dertig. Recente vertalingen van zijn hoofdwerk zijn Essay über Katholizismus, den Liberalismus und den Sozialismus van Günther Matschke, Weinheim, 1989; Essay on Catholicism, Liberalism ald Socialism considered in their fundamental principles van Frederick D. Wilhelmsen, Albany, New York, 1989; Saggio sul cattolicismo, il liberalismo e il socialismo van prof. Giovanni Allegra, Rusconi, Milaan, 1972. Uiteraard waren de Franse vertalingen de eerste; die van de theoloog Melchor du Lac verscheen gelijktijdig met het Spaanse origineel onder supervisie van de toonaagevende katholieke journalist Louis Veuillot. Een Nederlandse vertaling van dit meesterwerk ontbrak nog. De meest recente Spaanse studie over leven en werk is Vida y obra de Juan Donoso Cortés door Federico Suárez, Ediciones Eunate, Estella, Navarra, 1997.

"De moderne zieners" - zei Léon Bloy, groot bewonderaar van Donoso Cortés, in Dans les ténèbres, het laatste deel van zijn Dagboek uit 1917 - "hebben geen Heer meer om te raadplegen. Daar hebben ze geen enkele behoefte meer aan. Het is hun trouwens verboden vanuit de hoogte te kijken, want dat mag niet van de democratische Openbaring. Ze moeten genoegen nemen met ondervraging van de Opinie." Het getal, de kwantiteit, de statistiek is wat de democratie regeert. En de democratie kent het eeuwige Woord niet; zij is gedoemd uit vele meningen het gemiddelde te zoeken zonder een begrip of een oordeel te kennen dat juist is.

"KENNEN KATHOLIEKEN GEEN TROTS MEER?"

2007-11-09T15:56:00.002+01:00

Een interview met Robert Lemm door Henk Rijkers in het Katholiek Nieuwsblad van 9 november 2007

De zaligverklaring van bijna vijfhonderd martelaren uit de Spaanse burgeroorlog opent oude wonden. Het Katholiek Nieuwsblad sprak met kenner Robert Lemm. De katholieke Kerk hoeft zich niet te schamen voor Franco. En katholieken moeten sowieso hun eigen visie op de geschiedenis meer naar voren brengen.

De Kerk zelf ontkent het. Hoe dat ook zij, de massale zaligverklaring van Spaanse martelaars was briljant gepland. Het bewijs was zondagsavonds het Journaal. Het eerste item was de zaligverklaring in Rome. Dat was nu eenmaal het nieuws. Maar het Journaal zou het Journaal niet geweest zijn, als het daarop niet heel lang zou blijven uitweiden over het feit dat Franco toch óók slachtoffers had gemaakt. Om die steun en eerherstel te geven, zou Spanje enige dagen later een wet aannemen.

Fossiel

De eerste klap in de publiciteit was dus voor Rome. En zo gingen dan de slachtoffers van ‘links’ een keertje voor. Dat mag ook wel, want zonder twijfel zijn zij in de geschiedenis met afstand de talrijksten. Toch krijgt hispanist Robert Lemm, net terug uit Spanje, er geen goed humeur van. “Ja natuurlijk, die zaligverklaring is heel terecht, maar het had al veel eerder moeten gebeuren.” Lemm schreef een geschiedenis van Spanje die onlangs zijn vierde druk in ging. Bovendien publiceerde hij vorig jaar de traumatiserende memoires Goed fout van een ooggetuige van de Spaanse burgeroorlog: een katholieke jongen, die in 1936, toen de burgeroorlog uitbrak, partij koos voor de Falange, een enigszins fascistoïde, maar vooral sociaal-traditionalistische en katholieke partij, die generaal Franco later zou doen opgaan in zijn Movimiento. Ook de Kerk koos de kant van de dictator, die tot 1975 aan de macht bleef. “Vanzelfsprekend”, zegt Robert Lemm. “Dat had te maken met de keiharde politieke realiteiten van het moment. Omdat Franco werd geholpen door Mussolini en Hitler, is dat verleden nu zo bezoedeld als wat. Vooral na de Tweede Wereldoorlog leek Franco een fossiel, dat samen met Salazar in Portugal overbleef als laatste steunpilaar van het fascisme.”

Grootse kunst

De verdiensten van de generalissimo worden te makkelijk over het hoofd gezien, vindt Lemm. “Hitler is Spanje nooit binnengevallen, dat heeft Franco toch maar weten te verhinderen. Later is hij gehuldigd door joodse organisaties in Amerika, omdat hij zoveel joden heeft laten ontsnappen. Voor de katholieke Kerk was Franco ronduit een zegen. Er zou anders niets overgebleven zijn, alles zou zijn afgebrand. De Republikeinen wilden de religie uitbannen en vervangen door ‘cultuur’, dat de nieuwe religie was en is. Vandaar dat intellectuelen en kunstenaars stad en land afgingen om de mensen in te lichten over ‘cultuur’: schilderijen, gedichten, toneel, al die abstracte en tegennatuurlijke kunst. Dat moest het volk vooral zien. Religie had afgedaan. En dat in een land dat als geen ander heeft bijgedragen aan de verspreiding van het katholieke geloof over de wereld. Zuid-Amerika, de Filippijnen, we teren er nog steeds op. Om dit grootse historische feit kunnen we als katholieken niet heen. De grootste kunst van Spanje, uit de zestiende en zeventiende eeuw, is met religie doordrenkt: literatuur, schilderijen, muziek. Aan deze zogeheten gouden eeuw is een einde gekomen in de Franse tijd.”

Schurk

Wat volgde er toen? “Toen kreeg je de oploop naar de vier burgeroorlogen. De meeste mensen weten dat niet, maar er waren al drie burgeroorlogen in de negentiende eeuw geweest. Die van 1936 was de zoveelste uitbarsting tussen dezelfde krachten: progressief versus conservatief. Moskou tegen Rome. Zo simpel is het. De progressieven heten in de negentiende eeuwen liberaal, daarna socialist, daarna communist en anarchist, maar het zijn alleen maar maskers voor steeds dezelfde beweging. Als je het mensen vandaag probeert uit te leggen, worden ze kwaad en zeggen ze: ‘Ja, maar Spanje heeft het geloof met het zwaard verspreid en Franco was toch een schurk?’ De mythe is onuitroeibaar. Die wint het altijd. Het gaat niet om de feiten maar om wat mensen willen geloven: dat Franco een schurk is en daar doe je niets tegen.”

Toch vind je in moderne literatuur geen weergave meer van de Spaanse burgeroorlog als een strijd van democratie versus fascisme. Historicus Stephen Payne noemt dit beeld “de legende van Roodkapje”. Anthony Beevor schrijft in zijn geprezen boek over de burgeroorlog dat Spanje onherroepelijk een Sovjetsatelliet geworden zou zijn als Franco verloren had. Er lijkt dus een kentering gaande. “Dat is zo”, beaamt Lemm. “Sterker nog, laatst hebben ze in Portugal een verkiezing van de grootste Portugees gehouden. Bij ons kwam Fortuyn uit de bus. En daar? Je raad het nooit: Salazar! Samen met Franco heeft die trouwens Fatima uitgebuit in een schitterende propagandafilm uit 1950. Daarbij wordt heel goed duidelijk gemaakt dat Onze-Lieve-Vrouw in Fatima tegen het communisme waarschuwde. Dat konden beide dictators natuurlijk heel goed gebruiken. Ze hebben er een prachtige basiliek laten neerzetten.”

Wordt Franco binnenkort dus uitgeroepen tot grootste Spanjaard? Lemm: “Nou, dat zie ik nog niet gebeuren. Hoewel, je weet maar nooit, de stemming kan snel omslaan. In Spanje heeft de socialistische regering de laatste standbeelden net weggehaald. Heel dom. Gewoon laten staan. Laat de mensen er maar naar kijken. Als je zoiets uit je geschiedenis verwijdert, komt het altijd in verhevigde mate terug. Franco heeft Spanje veertig jaar bepaald. Daar kun je het niet mee eens zijn, maar het is wel gebeurd. Door dat te ontkennen, val je weer terug in dat model van actie en reactie waar het land aan kapotgaat. Ze moeten nu eindelijk eens een synthese zien te vinden tussen die twee kampen.”

Opus Dei

Intussen moet de Kerk niet zo spastisch doen over haar verbondenheid met Franco, vindt Lemm. Spaanse katholieken hadden weinig keus. “De hele burgeroorlog gaat om communistisch tegen katholiek, Moskou tegen Rome. Ook in retrospectief kies je als katholiek dan toch voor Rome? Nee dus. Waarom niet? Omdat katholieken progressieve mensen geworden zijn met zachte ideeën als de waardigheid van de mens, de afschaffing van de doodstraf, mensenrechten, enzovoorts. Van dictatuur krijgen zij het verschrikkelijk benauwd. Dat geldt ook voor Opus Dei. Als Franco er niet geweest was, dan was er ook geen mgr. Escriva geweest. Mag ik even? Het Opus heeft zijn bestaan aan de generalissimo te danken. Franco en Escriva konden het goed vinden, zijn vaak samen gefotografeerd. Natuurlijk, Franco heeft het Opus gebruikt, hij was slim. Daar zaten de economen en die kon hij gebruiken tegen de Falange, die er onbruikbare economische ideeën op nahield. Het Opus zegt niet politiek te zijn. Dat mag zo zijn, maar Franco’s ministers waren wel lid van het Opus. Zij hebben het moderne toeristische Spanje opengelegd. (fel) Dat het Opus zich nu geneert voor Franco, vind ik schandalig.”

Keiharde spiegel

Het grote probleem van katholieken is dat zij geen trots meer kennen, stelt Lemm. “We hebben het lef niet meer om te zeggen: kijk, zo schrijven WIJ de geschiedenis. Natuurlijk, er is ook een hoop narigheid gebeurd, maar de Kerk heeft vooral veel goede dingen gedaan. Het gevangeniswezen, de opkomst van de vrouw, de afschaffing van de slavernij, de humanisering van de samenleving. De humanisten lopen er mee te pochen, maar de Kerk heeft het voortouw genomen. Nu loopt de Kerk achter de feiten aan. Onthullend zijn de leestafels in de kerken. Wat vind je daar? Therapie. Anselm Grün. Doekjes voor het verdriet. Halfzacht. Daartegen biedt de islam ons een keiharde spiegel om in te kijken. Die weet wel wat hij wil. Dat wordt de strijd van de toekomst: de extreme islam tegen het secularisme. Ons probleem wordt hoe we daar ons standpunt in moeten bepalen."

Naar aanleiding van:

Robert Lemm, Goed fout, Uitg. Aspekt, 276 pp., pb., 19,95, ISBN 90-5911-171-0. Robert Lemm, Geschiedenis van Spanje, Uitg. Aspekt, 288 pp., pb., 24,95, ISBN90-5911-585-6. Anthony Beevor, De strijd om Spanje, Uitg. Ambo/Anthos, 524 pp., pb., 29,95, ISBN 90-414-1088-0.

HET GRAF VAN DON QUIJOTE

2007-09-11T15:29:00.004+02:00

Over Unamuno en de navolging van Don Quijote.

Zou Christus terugkeren, hij werd opnieuw gekruisigd. Zo ook Don Quijote. Sloeg hij opnieuw aan het zwerven, hij zou even argwanend bejegend worden als destijds. Men zou hem wederom aanwrijven uit te zijn op geld of roem; men zou hem wraakzucht, jaloezie of gewoon aandachttrekkerij verwijten. Zijn bedoelingen zou men als lelijk of belachelijk voorstellen. De journalisten, de politici, de academici en de smaakmakers van nu zijn niet anders dan de barbiers, de kanunniken, de aristocraten en de huisvrouwen van toen. En daarom verdient het graf van Don Quijote te worden bevrijd van degenen die als zijn bewonderaars poseren. Want zij willen Don Quijote niet navolgen, maar alleen sier maken met zijn naam. En om die reden is het goed dat zijn graf onvindbaar is.

Aldus luidt, samengebald, de oploop naar het boek Vida de Don Quijote y Sancho van Miguel de Unamuno. Unamuno mag men beschouwen als de exegeet van Cervantes’ meesterwerk bij uitstek. Hij schreef zijn exegese in 1905, ter gelegenheid van het feit dat toen driehonderd jaar tevoren het eerste deel was verschenen van El ingenioso hidalgo Don Quijote de la Mancha. Honderd jaar later, in 2005, zou Unamuno zich in zijn graf hebben omgedraaid: de luidruchtige en platvloerse vertoningen waarmee Spanje het vierhonderdjarig jubileum van de ridder vierde, bewijst zijn stelling dat de kanunniken en de barbiers van alle tijden zijn. Het toppunt is dat bij de huidige herdenking onze meer dan ooit geestloze tijd heeft gemeend het graf – of liever gezegd zijn geboorteplaats (wat op hetzelfde neerkomt) – van de ridder te moeten aanwijzen. En zo heeft men Miguel de Cervantes verraden, die zich de naam van de plaats onder geen beding wilde herinneren. De show smoort de navolging.

Het ondergeschikte van CervantesIn zijn essay getiteld “The Imitation of Our Lord Don Quixote” (The New York Review, June 11, 1998) stelt Simon Leys dat het woord ‘quichottesk’ een negatieve bijsmaak heeft, als een belediging wordt opgevat. En dat verbaast hem, want hij kan zich moeilijk een groter compliment indenken. Heeft men – vraagt Leys – Don Quijote begrepen? En zo voert hij Unamuno op: “In The Life of Don Quixote and Sancho Panza he commented the entire novel of Cervantes, chapter by chapter. His paraphrase of Cervantes is imaginative, paradoxical, profound – and extremely funny. His main argument is that Don Quixote should be urgently rescued from the clumsy hands of Cervantes. Don Quixote is our guide, he is inspired, he is sublime, he is true. As for Cervantes, he is a mere shadow, deprived of Don Quixote’s support, he hardly exists.”

En daarmee zijn we bij de kern van Unamuno’s commentaar: de auteur doet er niet toe. Hij is slechts doorgeefluik, medium, en Cervantes zelf lijkt dat te bevestigen door het verhaal van Don Quijote toe te dichten aan een Marokkaanse jood, Cide Hamete Benengeli. Diens in het Arabisch gestelde manuscript zegt Cervantes voor een habbekrats op de kop te hebben getikt in Toledo om het vervolgens door een morisk te laten vertalen. De auteur presenteert zich dus als slechts de vertaler. Unamuno – die in zijn eigen romans de personages altijd als werkelijker voorstelt dan de verteller – insinueert dat het om meer gaat dan een “literaire truc”. Het gaat – zegt hij in het slothoofdstuk van zijn Vida – om “een fundamentele waarheid, die erop neerkomt dat Cervantes zijn relaas van een ander gedicteerd kreeg, van iemand die hij in zichzelf droeg, een geest die in de diepten van zijn ziel woonde.” Die inwonende geest, Don Quijote, is onsterfelijk; zijn redacteur of secretaris, Miguel de Cervantes, is even onbeduidend als de meeste mensen wier namen de kronieken en de kranten vullen.

Geloven is bestaan

Om Miguel de Unamuno’s commentaar juist in te schatten – vervolgt Leys – moet men het in de context van zijn eigen geestelijk leven zien: “Unamuno was a Catholic for whom the problem of faith remained all his life the central issue. Not to believe was inconceivable – and to believe was impossible. This dramatic contradiction was well expressed in one of his poems.” Leys doelt op het sonnet La oración del ateo (Het gebed van een atheïst):

Hoor mij smeken, mijn God die niet bestaat,
Wees in uw niets mijn klagen tot schoot,
Gij die de arme mensen niet ontbloot
Van alle schijn: hun troost. Wendt uw gelaat

Niet af van ons gebed en ons begeren.
Want hoe meer Gij mijn verstand te boven gaat,
Hoe meer ik hecht aan al dat vroom gepraat
Waarmee mijn lief de nacht wist te bezweren.
Wat zijt Gij groot, mijn God! Zo wijd en zijd
Dat ge louter Idee zijt; om U te beslaan
Is de wereld, hoe ze zich ook uitbreidt,

Veel te klein. Om U is het dat ik lijd,
O niet bestaande God, want als Gij bestaat
Dan is ook mijn bestaan werkelijkheid.

Deze paradoxale geloofsbelijdenis is kenmerkend voor het oeuvre van Unamuno. Zijn strijd om het geloof – en het bestaan! - is de strijd om Spanje, dat in de tijd van Cervantes het geloof hartstochtelijk beleefde en over de ganse wereld uitdroeg. In de tijd van Unamuno echter, is Spanje al tweehonderd jaar een dood aanhangsel van Europa. Gehavend door het positivisme en het anticlericalisme, hebben de meeste Spaanse intellectuelen hun katholieke identiteit afgezworen en zich slaafs aangesloten bij de opeenvolgende trends sinds de Verlichting. De ooit originelen zijn epigonen, napraters en meelopers geworden.

De ziel van Spanje

Unamuno stond dus tamelijk alleen. En dat maakt zijn exegese van Don Quijote tot een unicum in de debatten over Spanje en Cervantes. Die draaien veelal om de vraag in hoeverre Cervantes een humanist is, een liberaal avant la lettre. Binnen het kamp van de hispanofielen bestaat de sterke tendens om de zogeheten ‘Gouden Eeuw’ van Spanjes kunsten en letteren te waarderen om trekken die de moderniteit aankondigen. En Cervantes is binnen die tendens een van de paradepaardjes. Zijn kritiek, verholen of zelfs openlijk, zou het katholicisme, de kerk, de inquisitie, de monarchie van de Habsburgers raken.

Unamuno is het met die tendens totaal oneens. Aan de vooruitgangsfilosofie heeft hij altijd een broertje dood gehad. Don Quijote belichaamt voor hem het beste van de Spaanse ziel, die sinds lang is verraden. Hij stelt Don Quijote op een lijn met Ignatius van Loyola, Teresa van Avila, Jan van het Kruis en zelfs met Christus.

Don Quijote is universeel omdat hij de Mancha nooit verlaten heeft. Hij trok niet naar Italië, Vlaanderen of Amerika – zoals vele Spanjaarden toentertijd. Hij was geen kosmopoliet in de zin van Goethe en de moderne intellectuelen. Hun culturele globetrotten had hij niet begrepen. Het eeuwige – schrijft Unamuno – vind je door op je eigen plaats te blijven. Niet het verkennen van de uitgebreide geografie maakt ons wijs, maar de diepte waarmee men de dingen n’importe waar, n’importe wanneer beleeft. Unamuno omschreef onze hooggeachte reiscultus minachtend als “topofobie”.

Don Quijote is ontegenzeggelijk en onvervreemdbaar Spaans; en omdat hij authentiek Spaans is, is hij universeel. De moderne Spanjaarden daarentegen, zijn niet authentiek. Dat bewijst hun imitatiedrang, hun pathetische verlangen door andere volkeren voor vol te worden aangezien. De enige Spaanstalige schrijver die Unamuno begreep, was de Argentijn Jorge Luis Borges. Voor Borges was er buiten Unamuno geen enkele Spaanse schrijver de moeite waard. De Spaanse literatuur was aan het eind van de zeventiende eeuw opgehouden te bestaan. Opgehouden te bestaan, omdat ze was opgehouden te ‘geloven’!

"Afrika begint bij de Pyreneeën”, placht Unamuno de Eurofielen van zijn tijd toe te bijten. Daarmee wilde hij tevens aangeven meer verwantschap te voelen met de gelovige moslims dan met de ongelovige christenen die hij overal om zich heen zag, inclusief de paus. Men leze zijn dostojewskiaanse parabel San Manuel Bueno, mártir (1930) er maar op na.

De geestrijke ridder

Wat voor soort mens was Don Quijote? Een landeigenaar die zijn tijd verdeed met het lezen van ridderromans en zijn land verwaarloosde. Rond de vijftig, besloot hij zelf ridder te worden door op avontuur te gaan en naam te maken. Meestal werd hij het slachtoffer van wrede spot. Tenslotte ontwaakte hij uit zijn droom en erkende hij achter hersenschimmen te hebben aangejaagd.

Was hij gek? Nee, want een gek komt niet bij zinnen. Een gek blijft opgesloten in het idee dat hij iemand anders is. Don Quijote denkt niet dat hij een ridder is, hij wil er een worden en op het eind van zijn leven is die wil werkelijkheid. Gaandeweg had hij een gezicht gekregen. En alleen met mensen die een gezicht hebben houdt God zich bezig.

Had hij succes? Nee. Het boek over hem had succes. Don Quijote zelf, niet. Succesvolle mensen doen altijd wat de meeste mensen willen zien of horen. Ze passen zich aan. Ze zijn spiegelmensen. Wie de dingen daarentegen aan zichzelf wil aanpassen, wie de wereld anders wil dan zij is, eindigt als verliezer. En daarom hangt alle vooruitgang af van de verliezers, opperde G.B. Shaw.

De navolging van Don Quijote is voor even weinigen weggelegd als de navolging van Christus. De enige hoop is een Sancho Panza te worden. Het verschil tussen Sancho en de meeste mensen is dat hij, de knecht, zijn meester gelooft, zoals Petrus die andere Meester geloofde. Sancho geloofde niet wat zijn meester geloofde, maar hij geloofde zijn meester. En daarom erfde hij diens geloof. En omdat Don Quijote Sancho bekeerde, is hij onsterfelijk.

De ridder geeft zijn visitekaartje af

Laten we eens wat commentaren van Unamuno bekijken. Het eerste avontuur van Don Quijote bestaat eruit dat hij een paar hoeren in een herberg voor schone jonkvrouwen aanziet. Unamuno merkt daarbij op: hoe zag Jezus Maria Magdalena?

De herbergier, die uit vermaakzucht het spelletje van Don Quijote meespeelt, slaat hem tijdens een nachtwake tot ridder. Unamuno’s commentaar luidt: ook Ignatius van Loyola, een andere ronddolende ridder, hield een nachtwake bij zijn wapenen op kerstmis van het jaar 1522 te Montserrat. Aldus zijn biograaf Pedro de Rivadeneyra – de Cervantes van Ignatius.

Een boer slaat zijn knecht. Don Quijote schiet het slachtoffer te hulp zonder naar het waarom van de straf te vragen. Later hoort hij van de boer dat zijn knecht had gelogen. Maar waarom – vraagt Unamuno – zouden de armen en hulpelozen van deze wereld niet liegen? De sterken hoeven niet te liegen, want hun leugen bestaat eruit dat ze de zwakken op grond van hun leugens een schuldgevoel aanpraten ten einde ze zo te onderdrukken.

Een andere boer herkent Don Quijote als Alonso Quijano en weet uit welk dorp hij komt. Hij zal hem terugbrengen, maar onderweg hoort hij zijn gevangene zeggen: “Ik weet wie ik ben.” Dat kan de boer niet zeggen. Die heeft namelijk geen gezicht, en is dus niemand.

De schildknaap als hardleerse mensheid

Als de ridder er voor de tweede maal op uittrekt, vergezelt hem een schildknaap in de persoon van de boer Sancho Panza. Don Quijote – licht Unamuno toe – heeft Sancho nodig als praatpaal of klankbord. Sancho is het ‘koor’, de ‘mensheid’. Sancho volgt Don Quijote omdat hij denkt er materieel wijzer van te worden. Het dringt nog niet tot hem door dat hem geestelijke rijkdom wacht.

De windmolens zijn spreekwoordelijk geworden. Don Quijote ziet ze voor reuzen aan. Unamuno ziet in die ‘reuzen’ de symbolen van de vooruitgang: de fabrieken, de treinen, de rijkdommen van de aarde. Daar maalt Don Quijote niet om, in tegenstelling tot de veroveraars van Amerika, die roemzucht met gouddorst verbonden. Het jammere – constateert Unamuno – is dat eer vaak gepaard gaat met hebzucht. En dat geldt ook Sancho. Net als de conquistadores, hoopt hij straks te heersen over een eiland.

Don Quijote misprijst de banale verlangens van de Sancho’s dezer wereld en steekt ten aanhoren van een groep veehoeders zijn fameuze vertoog af over de ‘Gouden Eeuw’. Dat was de mythologische tijd van pais en vree, van onschuld en overvloed, de tijd die het mijn en dijn nog niet kende. De ‘Gouden Eeuw’ is een gemeenplaats in de wereldliteratuur. Unamuno waarschuwt tegen deze illusie: “Pas op voor priesters en politici die concrete oplossingen beloven. Wanneer wij strijden, kijken we niet naar de hemel, en proberen we niet met onze blik in de ingewanden van de aarde door te dringen.” Onze humanitaire eeuw eist een samenleving die schade uitsluit en waarin niemand meer kwaad sticht. Maar in zo’n samenleving doet ook niemand meer het goede, en dat gemis maakt alle menselijk pogen nietig. Want God bedoelde een wereld waarin iedereen het goede wil, ook al richten allen continu nog zo veel schade aan. De ware moraal gaat politie en rechtspraak te boven. De Tien Geboden zijn niet genoeg.

Nodig is Don Quijote, wiens heldendom voortvloeit uit de liefde voor een vrouw die geen wederliefde vraagt. Gewone liefde is meestal niets meer dan egoïsme. Alleen de ongelukkige of onbeantwoorde liefde zet aan tot grootse daden. Als Don Quijote – in zijn hoedanigheid van landeigenaar Alonso Quijano – Dulcinea del Toboso – in haar hoedanigheid van boerenmeisje Aldonza Lorenzo - had ontmoet, en bezeten, was hij nooit geworden wie hij werd. En het pleit voor Sancho dat hij ook hierin zijn meester wilde volgen. Dat maakt hem heroïsch in spe. En daarom moet hij net als Don Quijote worden beproefd, ofwel herhaaldelijk door brute voorbijgangers knock-out worden geslagen. Dieper dan de fysieke pijn grijpt de schande, de schaamte beetgenomen te zijn. Maar er is – troost Unamuno – geen herinnering die de tijd niet heelt, en er is geen smart die de dood niet verteert.

De wereld is de werkelijkheid niet

Hoe wijs is het – verzucht Unamuno – om, zoals Don Quijote, de dingen van deze wereld voor zinsbegoocheling te houden, en er om die reden niet kwaad op te worden. Don Quijote bezweert degenen die hem vernederen en bespotten door ze als spoken of fantomen af te doen. Aldus verdampt de wrok en blijft men vrij van frustraties.

Anderzijds gelooft Don Quijote meer dan wie ook wat zijn zintuigen waarnemen. Wie daaraan twijfelt, eindigt met te geloven wat hij niet waarneemt, en nooit zal waarnemen. Het is – concludeert Unamuno – de angst voor de dood, en voor het leven, die ons verlamt en ons de ogen voor de werkelijkheid doet sluiten. Angst bedekt de waarheid. Op zeker moment dreigt Don Quijote te worden afgetuigd door voorbijtrekkende herders. Zijn angst groeit, maar slaat tenslotte om in moed en hij overwint zijn tegenstanders door ze als trollen aan te merken. De ontdekking dat de wereld een schijnvertoning is slaat hem tot “Ridder van de Droevige Figuur”. Alleen de dommen of oppervlakkigen bejubelen het leven.

Tegenover de idealistische, voor zijn tegenstanders wereldvreemde Don Quijote belichaamt Sancho Panza de, voor zijn bewonderaars, nuchtere positivist, naturalist, wetenschapper. Als het nuchtere type zijn angst de baas wordt, gaat hij zelfverzekerd de quichotteske naïeveling de les lezen. Want hij meent de fysieke oorzaken te zien van wat aanvankelijk onverklaarbaar was. En bij klaarlichte dag verkleint hij lachend de nachtelijke paniek die hem en zijn meester aan de grond nagelde tot inbeelding. Maar de angst is reëel, want de angst komt terug, zoals de nacht terugkomt. De idealist zoekt geen soelaas bij tastbare oorzaken om zijn angst tijdelijk de baas te worden. Die wordt hij de baas door het stoffelijk universum tot onwerkelijk te verklaren. En dat – betoogt Unamuno – is effectiever en wijzer dan je gevoelens te sussen met de argumenten van de wetenschap. Ook Ignatius van Loyola – verduidelijkt Unamuno – vocht, toen hij in het ziekenhuis van Alcalá lag, tegen duendes y trasgos (Rivadeneyra dixit). En dat er boze geesten bestaan, betwijfelde vóór pakweg de zeventiende eeuw geen zinnig, ontwikkeld of geleerd mens.

Straf en vergeving

Berucht is het avontuur van de bevrijding der galeislaven. Wie is Don Quijote om overduidelijke delinquenten van hun boeien te ontslaan? Staat hij soms boven de wet? Don Quijote is van mening dat ieder zich persoonlijk voor God moet verantwoorden, en dat het mensen niet past over elkaar de rechter uit te hangen. Dat klinkt naar regelrechte anarchie. De revolutionairen dezer wereld zijn op dit punt dan ook vol lof over Don Quijote’s handelwijze. De Staat deugt in hun ogen immers niet; de zogezegde rechtvaardigheid is altijd selectief, en dus niet rechtvaardig.

Maar met dat anarchistische standpunt is Unamuno het niet eens. Het is waar – erkent hij – dat de ridder kan hebben gehandeld uit afschuw voor de (onrechtvaardige) wet, maar het is waarschijnlijker dat hij strafte zoals God straft. Straf hoort onmiddellijk te worden gevolgd door vergeving. Straf bevredigt de overtreder, niet het slachtoffer. De overtreder moet zelfs niets hebben van vrijblijvende vergeving – die hem veeleer een soort wraak toeschijnt, of een geringschatting. Zwakken wreken zich door te vergeven, zonder straf. Sterken stellen de omhelzing op prijs, maar dan wel na een flink pak slaag. Wanneer iemand zich te kort gedaan voelt, neemt hij wraak. Maar als zijn hart op de goede plaats zit, zal hij daarna degene op wie hij wraak genomen heeft vergeven.

Vergeving is het sluitstuk van de rechtspraak, het laatste woord. Het leven is al pijnlijk genoeg, daar betalen we mee, al was het alleen al met onze doodsangst. Laat straffen maar aan God over, en laat het wereldse gerecht God niet gebruiken om te straffen. Laat niemand zeggen: Ik straf uit naam van God. Aldus dacht – volgens Unamuno – Don Quijote. Hij werd dus niet, zoals zijn revolutionaire en doorgaans atheïstische bewonderaars menen, gedreven door haat tegen de gevestigde orde.

Als wij allemaal zouden geloven in onze uiteindelijke redding – besluit Unamuno – zouden wij er stukken beter aan toe zijn. Don Quijote bevrijdt de galeislaven en neemt hun ondankbaarheid op de koop toe. Goed doen zonder iets terug te vragen, zelfs stank voor dank incasseren, ziedaar de quichotteske filosofie die navolging verdient.

Weg met het gezond verstand

Sancho Panza kan niet meer leven zonder Don Quijote, hoewel hij de zin van het zwerven sterk betwijfelt. Die twijfel komt, zegt Don Quijote, omdat Sancho een cristiano viejo is, een sleurchristen dus. Sancho wil meteen resultaat zien. Is Don Quijote wel goed bij zijn hoofd? Waanzin – betoogt Unamuno – is noodzakelijk om ons te reinigen van gezond verstand, en gezond verstand is precies datgene wat ons fnuikt. En om daarvan te genezen, trekt Don Quijote zich in meditatie terug in het gebergte. Zo deed ook Ignatius van Loyola, in de grot van Manresa.

Na te zijn bevrijd van het gezonde verstand, treedt de held buiten zichzelf, hetgeen de omstanders ertoe brengt hem voor gek te verklaren. Zo ook Jezus. In Marcus 3:21 lezen we dat Jezus’ verwanten erop uittrokken om hem naar huis terug te voeren op grond van de gedachte dat “hij buiten zich zelf was”, gek dus! Wie – reageerde Jezus – zijn mijn broers en mijn moeder om te bepalen wie ik ben? Ook de barbier en de pastoor menen dat zij beter weten wie Don Quijote is dan hijzelf. Zij denken hem een dienst te bewijzen door hem naar zijn dorp terug te brengen. En zo wordt de eenzaamheid van Don Quijote almaar groter. Unamuno’s commentaar luidt: Niet wat onze omgeving over ons denkt, maar wat God van ons denkt is belangrijk.

Ecce homo

Voor de barbier en de pastoor is Don Quijote een komische figuur, leuk om je vrolijk over te maken. Die vrolijkheid willen ze graag met anderen delen. En dat gebeurt nadat Don Quijote zijn mooiste, zijn spontaanste avonturen achter de rug had. Want tot dan toe was hij een anonymus geweest. Maar gaandeweg begint hij bekendheid te krijgen, wat zijn handelingen minder spontaan maakt. Don Quijote wordt een onderwerp waarmee de wereld zich gaat bemoeien. Daardoor krijgen zijn avonturen ook meer diepgang. “Eerst” – luidt Unamuno’s commentaar – “wilde jij van de wereld jouw wereld maken. Nu ontvangt de wereld ‘jouw wereld’ als een stuk van haarzelf. Nu ga jij deel uitmaken van het gewone leven. Daardoor verlies je iets van jezelf, maar krijgen de anderen iets van jou. Want naast degenen die jou uitlachen, krijg jij nu ook bewonderaars, mensen die van jou houden.”

En van nu af is het niet meer Don Quijote zelf die de wonderlijke situaties of avonturen tegemoet trekt, of oproept; van nu af aan, nu hij naam heeft gemaakt, komen ze op hem af, worden ze voor hem bedacht. Ziedaar het treurige gevolg van de roem.

Heldendom is altijd gelovig, stelt Unamuno, en daarom drijven de democraten er de spot mee. Als helden winnen, wint de eer, ofwel de glorie in ons, door ons. “Het doel van de mensheid is zichzelf tot persoon, tot individu te maken, en van die mensheid is God het ideaal: de mens tot in het oneindige vooruitgeworpen, tot in het oneindige vereeuwigd. Zegt men niet dat een oneindige bol zijn centrum overal heeft, in elk deel? Voor ieder van ons is dat centrum in onszelf, maar om te leven moet je jezelf decentraliseren ten einde zicht te krijgen op je eigen centrum.” Zo ook Don Quijote, die zichzelf leert kennen door het te willen, door avonturen te zoeken die hem duidelijk maken wie hij is.

Alle Sancho’s houden die avonturier voor gek. Maar dat verandert als de kassa gaat rinkelen. Want alle Sancho’s houden díe gek voor wijs die zijn gekte te gelde maakt. En, omgekeerd, houden zij díe wijze voor gek wiens wijsheid niets oplevert. Zo is de wereld. Gek of wijs, het gaat om de tastbare, meetbare resultaten, om de cijfers, om de statistiek. En Don Quijote’s roem brengt poen. Gekte is dan geen criterium meer.

De martelaren maken het geloof veeleer dan dat het geloof de martelaren maakt. Wat iedereen voor een scheerbekken aanziet, ziet Don Quijote aan voor een helm. Daar is moed voor nodig. Alleen wie het ongerijmde aandurft, kan het onmogelijke veroveren. Triomferen is het belachelijke riskeren. Onze kwaal – diagnosticeert Unamuno – is morele lafheid. Nodig is: burgeroorlog, vechten om je geloof dat het scheerbekken een helm is. Het loont de moeite daarvoor te strijden, en dat is gezegd tegen de mensen van het gezonde verstand die beweren dat men om religieuze kwesties elkaar niet naar de keel moet vliegen. Unamuno vindt van wel. Vecht er maar voor, vlieg elkaar maar naar de keel en bekommer je niet om de raad der verstandigen dat we liever eerst sterk en rijk worden. Rijk zijn temidden van leugens is precies datgene wat Christus afkeurde. Hij kwam niet de vrede brengen, maar het zwaard. Het ‘sociale koninkrijk van Jezus’ dat de nazaten van de held Ignatius propageren, is een leugen. Het ware koninkrijk, dat Jezus en Ignatius preekten, verkrijg je niet zonder oorlog. Vrede is wat het addergebroed der schriftgeleerden roept, en wat tegenwoordig mensenrechten heten waarmee de utopische organisaties hun bestaan rechtvaardigen. Maar er is – roept Unamuno – geen coalitie mogelijk tussen de kinderen van het licht en de kinderen van de duisternis. De wet is niet gemaakt voor Don Quijote en zijn volgelingen. De wet is gemaakt om de kwaden door het gezonde verstand te betomen. En wat de controverse “scheerbekken-helm” betreft, er is geen antiquichotteske barbier, scheerbekkenaanhanger of zogezegde realist die niet bereid is voor geld te verklaren dat alle scheerbekkens helmen zijn.

De afgunst zette Don Quijote tenslotte, onder het mom van liefdadigheid, in een kooi. Dat is dezelfde afgunst die van het gezond verstand een nivellerende tiran heeft gemaakt. En daarmee eindigt het eerste deel van El ingenioso hidalgo Don Quijote de la Mancha.

Helden en heiligen

Het tweede deel toont de vergroeiing van ridder en schildknaap, het verhaal van hun vriendschap. De een wordt ondenkbaar zonder de ander. Ze zijn twee gezichtspunten vanuit eenzelfde zien. En zoals Sancho verquichottiseert, zo versanchoot Don Quijote, aaneengesmeed in de gekte waaraan de kwade wereld zich vergaapt.

De meesten ambiëren welvaart en rust. Liever een voldaan zwijn dan een onfortuinlijk mens. Vreedzame, of vrome, onwetendheid verdient aanbeveling; vorsen naar het waarom, worstelen met de levensvragen heet tijdverspilling. Die morele lafheid verraadt, volgens Unamuno, vrees voor de duisternis.

Don Quijote, die uit is op onvergankelijke glorie, deinst nergens voor terug. Juist in de tijd dat hij zijn daden stelt, verheft de kerk enige monniken tot de eer der altaren. Anders was het met Franciscus van Assisi, die zijn eigen roem voorspelde. Anders ook was het met Ignatius van Loyola, wiens daden Pedro de Rivadeneyra vereeuwigde. Franciscus en Ignatius delen met Don Quijote het rondzwervend bestaan naar wat Paulus leert, namelijk dat wij op aarde geen woon hebben. Heiligen leven voort in de schoot van God; helden blijven hangen in de menselijke nagedachtenis. Beiden willen overleven. Monniken – zegt Unamuno – kunnen wij niet allemaal worden, maar het is onzin om te beweren dat het monnikenwezen de volmaaktste staat is. Heilig kun je worden in ongeacht welke staat.

De ernst van de dieren

Om daden te verrichten heeft de ridder de inspiratie van zijn dame nodig. Zijn schildknaap spoort haar op, spreekt haar in hoofse stijl toe en verkondigt bij terugkeer dat Dulcinea een boerenmeid is - die de verliefde ridder vervolgens ruw ontnuchtert. Voor de ridder kan het niet anders of zij is betoverd, en daaraan zal zijn schildknaap schuld hebben. Die moet hij, vroeg of laat, door middel van een pak slaag uitboeten. Ondertussen is Don Quijote liever martelaar van zijn liefde dan dat hij zich laat troosten met de valse vreugde die zijn roem hem voorschuift.

Nu hij door de publicatie van het eerste deel van zijn avonturen naam heeft gemaakt, begint de quichotteske gekte mode te worden. Een als ridder verklede en onder verschillende namen opererende doctorandus galoppeert Don Quijote de la Mancha tegemoet en daagt hem uit tot het duel met de bedoeling hem van zijn waan te genezen. De barbier en de pastoor uit zijn dorp zetten leeuwen in om hem uit zijn tent en naar huis te lokken. De dieren zijn evenwel te ernstig om zich bij de spot van de mensen aan te sluiten. Onverschillig of eerbiedig keren zij de ridder hun achterste toe om kalm naar hun kooi terug te lopen.

De visionair

Mystiek, of bovennatuurlijk, is de scène van Don Quijote’s afdaling in de grot van Montesinos – terwijl Sancho Panza en de doctorandus bij de ingang wachten. In de diepte der heroïsche tijden die alleen Don Quijote worden geopenbaard, en als ontwakend uit de slaap, constateert hij dat alle genietingen van het sterfelijk bestaan gelijk schaduw en droom vervliegen. Onder de grote ridders van weleer, zijn gelijken, ontwaart hij de onvergelijkelijke Dulcinea in haar ware gedaante. Niet alles wat Don Quijote in de grot beleefde, heeft Cide Hamete Benengeli – zegt Cervantes – genoteerd. Volgens Sancho en de doctorandus is hij slechts een enkel uur in de grot geweest. Zelf zegt hij er drie volle dagen te hebben vertoefd.

Unamuno beschouwt de afdaling van Don Quijote als diens onderdompeling in de levende traditie. Wat wetenschappers traditie noemen, “zijn slechts de sporen en pluizen van de traditie.” In de grot van Montesinos heeft Don Quijote metterdaad een voorsmaak gehad van de orde waartoe hij behoort en die hem in de eeuwigheid wacht. En ook heeft hij daar zijn ware geliefde gezien. Sancho, die haar alleen als boerenmeid kan zien, weigert in de boventijdelijke ervaringen van zijn meester te geloven. Maar de meester antwoordt: “Ik ken jou te goed, Sancho, jouw woorden doen mij niets.”

Hoe authentiek zijn de visioenen? Unamuno roept Ignatius tot getuige, van wie pater Pedro de Rivadeneyra, in zijn zevende hoofdstuk, vermeldt dat hij zag hoe God de wereld schiep, en dat hij de heilige mensheid van onze Verlosser zag, alsmede de allerheerlijkste Maagd. Wie dergelijke visioenen loochenen – poneert Unamuno –, en volhouden dat ze onmogelijk zijn, verraden dat zij geen benul hebben van geestelijke dingen. Don Quijote – vervolgt Unamuno – moet die uitspraak bij Rivadeneyra hebben gelezen, en daarbij hebben gedacht aan 1 Korintiërs 2: dat vleselijke mensen niet oordeelkundig zijn inzake geestelijke visioenen. Rivadeneyra schrijft: wie zulke grote dingen heeft verricht als Ignatius, kan best gezien hebben wat hij zag. Dus waarom – concludeert Unamuno – zouden wij met de Sancho’s en de doctorandussen, met de wetenschap kortom, ontkennen wat Don Quijote werd geopenbaard?

"Als het leven een droom is, waarom ontkennen dat dromen doet leven? En wat leven doet, is waar. Wat wij werkelijkheid noemen, wat is dat anders dan een illusie die ons tot daden aanzet? Laat ons kijken naar wat de visionair presteert, en daaraan het authentieke van zijn visioenen afmeten.” Laat zijn daden dienen als bewijs voor zijn geloofwaardigheid inzake het bovennatuurlijke.

De meeste mensen zijn niet serieus

Spotternij is de uiting van de menselijke kwaadaardigheid bij uitstek. De grootste spotter is de duivel. Dit naar aanleiding van twee mannen die zo goed ezels nadoen dat ze door het volk voor ezels worden gehouden. Dat soort kunstjes valt niet onder de wapenfeiten die indruk maken op Don Quijote de la Mancha.

Poppenkast of marionettenspel, Don Quijote hakt op de als moren verklede figuren in zonder zich te bekommeren om de kreten van de theatermaker dat het maar een voorstelling is. Men heeft meer ontzag voor schijnbaar geloofwaardige onzin – luidt Unamuno’s commentaar – dan voor waarheid waar men niet in gelooft. Don Quijote is ridicuul in de ogen van wie het leven als toneel opvatten. Is er iets verschrikkelijkers dan mishoren bij een atheïstische pastoor die geld moet binnenhalen?

Voor de moedige is het beter de komedie te ontvluchten en betere gelegenheden af te wachten. Wat moet je met een volk dat ingenomen is met zijn eigen gebalk?

De elite vermaakt zich met de vrienden

Don Quijote’s faam is ondertussen ook in de hoge kringen doorgedrongen. Een hertogelijk kasteel vormt, aldus Unamuno, het decor van zijn treurigste lotgevallen. De ontvangst die groten der aarde hem bereiden, doet denken aan hoe Herodes zich met Jezus amuseerde. Aan de overladen tafel van de verveelde aristocratie laat de clerus zich niet onbetuigd. Plechtig – maar tegen het voorschrift van Christus - verklaart een prelaat, van de soort die zich graag aan de machtigen optrekt, toonbeeld van het gezond verstand, dat Don Quijote een dwaas is die de naam Don Tonto verdient. Als de ridder vervolgens fors naar de kerkvorst uithaalt, lachen de hertogen en hun geblaseerde gasten zich rot. Nooit – verklaart Unamuno – was er een ernstigere dwaas dan Don Quijote, maar als de Baskische ridder Iñigo de Loyola niet net zo’n dwaas was geweest hadden we geen heilige stichter van de Sociëteit van Jezus gehad. Als dwaasheid samengaat met ernst verheft zij zich duizend kilometer boven het gezond verstand.

Het hertogelijk gezelschap trekt de ridder en zijn schildknaap uit elkaar. Terwijl ze Sancho Panza elders gek maken met een eiland waarover hij gouverneur mag zijn – vervulling van een lang gekoesterde wens, ooit reden om met zijn baas mee te gaan -, houden ze Don Quijote uit zijn slaap met kluchten rond een als Dulcinea verklede jageres. “Wanneer wij denken dat wij anderen uitlachen” – merkt Unamuno naar aanleiding van het hertogelijk gezelschap op –, “is het vaak zo dat wij zelf worden uitgelachen. En wanneer wij, zoals Don Quijote, iets doen op de bonnefooi, dan is het vaak zo dat de Opperste Macht zich van ons bedient voor zijn ondoorgrondelijke plannen…, en dan slagen wij ook echt.”

Ten kastele wordt alles uit de kast getrokken om de Ridder van de Droevige Figuur een middeleeuwse schijnwereld voor te spiegelen. De ironie is dat de adel permanent in een schijnwereld leeft, dus in wezen veel gekker is dan Don Quijote. De vernuftige edellieden hebben rond zich een paradijs geschapen dat een soort luilekkerland is. Reden voor Unamuno om uit te weiden over zijn opvatting van de hemel. De hemel is constant werken. Het schouwen van God is continu toegroeien naar de eeuwige waarheid. Sommigen vorderen sneller dan anderen, maar allen zullen, vroeg of laat, verzinken in het peilloze zonder einde. Troost is dat ieder weet dat hij eens zijn doel zal bereiken. Het paradijs is de handen uit de mouwen slaan!

Om de ridder en zijn schildknaap naar hogere sferen op te stuwen laten ze hen geblinddoekt een houten paard, Clavileño, bestijgen. Vervolgens wordt rond het paard vuurwerk afgestoken en kabaal gemaakt. Als het spektakel is uitgeraasd, moeten de hemelbestormers hun verhaal doen. Sancho fantaseert en beweert gezien te hebben wat hij niet heeft gezien. Als je wil dat ze jou geloven – zegt de meester tot zijn knecht – moet jij eerst mij geloven! Sancho moet geloven wat Don Quijote in de grot van Montesinos heeft gezien! “Niet allen” – verduidelijkt Unamuno – “is het gegeven visioenen te krijgen, en nog minder erin te geloven en daardoor te denken dat ze ook echt zijn. Moed is de vader van de visioenen, zoals lafheid de moeder van zwendel en oplichterij is.” Bedriegers verstikken de visionairen. Het verschil zit hem in het motief. Sancho beklom Clavileño om zijn eiland te bemachtigen; Don Quijote, uit liefde voor Dulcinea.

De armoede

Het hof heeft voor Sancho een eiland gecreëerd compleet met onderdanen en ceremoniën, rechtspraak en rebellie. Unamuno is niet geïnteresseerd in de details, maar alleen in de onvermijdelijke ontgoocheling van Sancho – die spoedig tot de ontdekking komt dat hij niet in de wieg is gelegd om te regeren, maar om te ploegen en te planten en, meer nog, om zijn baas Don Quijote te gehoorzamen. Een van de ergste leugens op deze wereld – citeert Unamuno van Teresa van Avila – is dat men bepaalde personen meesters noemt die slaven zijn. Leidt dat niet tot tirannie, of anarchie?

Wie de held bewondert, en van hem houdt, heeft al deel aan het heldendom. En dat wordt het deel van de tot bezinning gekomen Sancho. En dat deel houdt in dat hij ook gelooft dat zijn meester visioenen heeft gehad.

Op het landgoed, tussen de welgestelden, beseft Don Quijote voor het eerst hoe arm hij is. “Armoe is niet geldschaarste” – stelt Unamuno –, “maar de geestesgesteldheid die geldschaarste veroorzaakt.” En Don Quijote schaamde zich voor zijn armoede.

De afschuw voor armoede – schrijft Unamuno – is in onze maatschappij groter dan de dorst naar rijkdom. Vandaar, dat men zich in de meest waanzinnige ondernemingen stort. Armoe wordt gezien als een delict, vooral in die landen die het rijkst zijn. In zogezegd beschaafde kringen klinkt vaak de roep dat de armoe de wereld uit moet. Maar wat men de wereld uit wil helpen is niet de armoe, maar dat zijn de armen! Zoals men van epidemieën en schadelijke dieren af wil!

Armoe is nog te dragen in gezelschap. Maar arm en alleen zijn… Nog erger echter is de ijdele roem (vanagloria) die de adellijke bespotters van Don Quijote kenmerkt. IJdele roem verraadt de angst voor het niets. Arm mag hij zijn, Don Quijote staat altijd klaar voor wie met eerlijke bedoelingen zijn hulp inroept.

De meesten – concludeert Unamuno – lachen bij het lezen van Don Quijote’s verhaal. De weinigen, de geestelijke mensen, huilen. Wie geen tranen vergiet, wiens hart bij het lezen niet bloedt, is het boek niet waard. “Het verhaal van Don Quijote” – eindigt Unamuno –“is het treurigste, maar ook troostrijkste dat ooit is geschreven.”

Lijden loutert

Wie ons rechtvaardigt, is het kind in ons. En dat heeft Don Quijote altijd bewaard. En behalve het kind, draagt hij in zich ook de wereld – die onze droom is, zoals het leven een droom is.

In een bos bij het hertogelijk slot voeren als herders en herderinnen verklede edelen een Arcadia op. Zij reciteren de avonturen van Don Quijote en Sancho Panza en zwaaien het tweetal lof toe. Het ergste is dat de Ridder van de Droevige Figuur steeds meer applaus krijgt voor wat hij niet verdient. Wat men in hem ziet, is een beroemde komiek. Maar degenen die hem zo zien, deugen niet. De roem die hem toekomt, betreft het feit dat hij een martelaar is. En de martelaren maken het geloof – veeleer dan dat het geloof de martelaren maakt. De daad maakt veeleer de waarheid dan vice versa.

En na van de adel afscheid te hebben genomen, weer op het vrije land, laat Unamuno Don Quijote verklaren: “Ik, Sancho, ben geboren om al levend te sterven; en jij, om al etend te sterven.” Nog altijd kan die laatste er niet toe komen de wereld te verachten. De Sancho’s zijn geen meester over zichzelf. En roepen ze verontwaardigd dat ze dat wel zijn, dan galmen ze Lucifers “non serviam” na.

De knecht moet zijn straf uitboeten, zijn schuld aan de betovering van Dulcinea. Hij protesteert, hij springt boven op zijn baas en zet zijn knie op diens borst. En terwijl hij zijn meerdere onder zich heeft, bibbert hij van angst en begint hij om hulp te schreeuwen. En wie helpt hem anders dan Don Quijote?

De roversrepubliek

Onderweg naar de zee stuiten de ridder en zijn schildknaap op roverhoofdman Roque Guinart. Net als de hertog, heeft ook hij van Don Quijote gehoord; en blij ontvangt hij hem met de grootste eer. Don Quijote maant de rovers hun oneerlijke beroep te laten varen en weet zelfs even te verhinderen dat ze sommige passanten uitplunderen.

Unamuno weidt uit over deze passage. Don Quijote, die tot verontwaardiging van alle weldenkende mensen tijdens een van zijn eerste avonturen notoire misdadigers (galeislaven) op vrije voeten had gesteld, doet niets om de roversrepubliek te ontmantelen. Hoe kan dat? Is de ridder die alom recht wil doen wedervaren, niet inconsequent?

Hij heeft intussen een en ander geleerd. Na op visite te zijn geweest bij de puissant rijke, geldverspillende aristocratische leeghoofden kan het contrast met wat hij nu ziet niet groter zijn. Ver van de organisatie die wij maatschappij noemen, in het onherbergzame, leven de vrijbuiters van roof. Door de buit eerlijk te verdelen bewaren ze onderling de vrede. Unamuno stelt de roversrepubliek tegenover de Staat. Leeft die laatste niet ook van buit, die we in dit geval belasting noemen? De Staat heeft, aldus Unamuno, de diefstal gemonopoliseerd en gelegaliseerd.

De menselijke gerechtigheid is voortgekomen uit de ongerechtigheid. De gerechtigheid en de orde deden hun intrede om het geweld en de wanorde te bestendigen en te organiseren. De Staat is een zichzelf rechtvaardigende roversbende (Augustinus dixit.) De maatschappij heeft zich het recht toegeëigend te doden door tot al haar leden te zeggen dat zij elkaar niet mogen doden en elkaar niet mogen bestelen. En zo kon de maatschappij, de Staat, zich aan de georganiseerde diefstal wijden, en die organisatie is de ware oorsprong van al onze wetten en regels.

Wij vergeven de Roque Guinarts en hun benden omdat er bij hen in elk geval geen hypocrisie is. Zij maken van hun banditisme geen geheim, terwijl de gevestigde rechtsorde farizeïsch is. Doordat ze de buit eerlijk verdelen, kunnen de rovers zich als groep handhaven, en daardoor wordt de georganiseerde criminaliteit (maffia, of hoe ze verder ook heet) een bedreiging voor de Staat. Ze zijn concurrenten. Ze zullen beiden hun misdaden moeten uitboeten. De Staat moet de last van zijn misdaden dragen om daarvan, en van de bijbehorende wroeging, zijn leden te ontslaan. Die wroeging, de sociale wroeging, is de drijvende kracht achter de zogeheten vooruitgang van de menselijke soort, van de utopia’s.

Unamuno ziet in de ontmoeting van de ridder met de roverhoofdman een van de wezenstrekken van Don Quijote’s geschiedenis. Roque Guinart typeert degene die aan Jezus’ rechterzijde werd gekruisigd en aan wie de Godmens als enige van alle mensen het paradijs beloofde. En met de nederigheid van die rover is het roverdom gecanoniseerd. God is gediend met ons wanneer wij, verstrikt in het labyrint, de hoop niet verliezen daar eens uit te komen. Het gaat om onze intenties, niet om onze daden. Intenties zijn wat ons heiligt, dan wel schandvlekt. De rechtspraak kijkt alleen naar de buitenkant, naar de daad in haar consequenties. Het ware oordeel betreft niet de uitvloeisels, maar de wortel. De advocatuur heeft onze moraal bezoedeld. Ons ethisch oordeel is bezoedeld door de rechtspraak.

Doden is niet slecht om de slachtoffers, maar om de perversie die ons ertoe dreef. Hetzelfde geldt voor verkrachting. Niet de slachtoffers, maar de laaghartige of smerige gedachten doen ons de das om. De ellende is niet gedood te worden, maar een ander te hebben moeten doden.

Als alle mensen overtuigd waren van de uiteindelijke vergeving en het eeuwige leven, werden ze betere mensen.

Wat weten wij, sterfelijke stakkers, over hoe de hemel goed en kwaad ziet? Wie heeft ons wijsgemaakt dat het doel van ons bestaan het scheppen van een rechtvaardige orde op aarde is? En om delicten en schijnbare rampen te vermijden? Waarom in God een politieagent zien, en niet een liefhebbende vader?

Roque Guinart belichaamt een wezenlijke kant van Don Quijote. Ook Don Quijote staat buiten de Staat, wordt door de Staat belachelijk gemaakt. En daarom voelt de rover sympathie voor de ridder. En een wezenlijke kant van de rover, maar ook van de ridder, vinden we terug in de nationale held van de Argentijnen, de deserteur, outlaw, messentrekker en moordenaar Martín Fierro:

Vamos, suerte, vamos juntos,
puesto que juntos nacimos,
y ya que juntos vivimos,
sin podernos dividir
yo abriré con mi cuchillo
el camino pa seguir.

Tot zover de individu, de held. Wat de samenleving, de Staat betreft, laat Unamuno geen twijfel bestaan. Dat is de beschaafde slapte, de afgunst die men met een mooi woord democratie noemt. En de afgunst gaat terug op Kaïn, bouwer van de eerste stad, uitvinder van het sociale contract, de grondwet. De stad of Staat die wij beschaving noemen is gebouwd op bloed, op misdaad zegt Unamuno in zijn sonnet “Civilitas” (Rosario de sonetos líricos, 1911). En in Psalm 55 lezen we: “Geweld en tweedracht beheersen de stad. Bij dag en bij nacht gaan zij rond op de muren, en binnen de stad heersen onrecht en druk.”

Don Quijote als belichaming van de Spaanse filosofie

Drie dagen en drie nachten trekken Don Quijote en Sancho Panza op met de bende van Roque Guinart. In de stad Barcelona staat een comité ter verwelkoming de ridder en de schildknaap op te wachten. Een nieuwe anticlimax. Als doelwit van de vrijblijvende nieuwsgierigheid der mensenmassa wordt Don Quijote de la Mancha, met een “ecce homo” op zijn rug, voortgestuwd om ten slotte op het strand uitgedaagd en overwonnen te worden door een ridder van de Witte Maan – niemand anders dan de verklede doctorandus. Don Quijote moet accepteren dat zijn Dulcinea niet de schoonste vrouw ter wereld is, en voorts moet hij beloven dat hij een jaar lang de wapenen niet zal opnemen en naar zijn dorp zal terugkeren.

Van zijn heldhaftige dwaasheid genezen, ziek en te voet, keert de ridder naar La Mancha terug. Even lijkt hij in Arcadia herder te willen worden. Niet op de valse manier van de hovelingen, maar waarachtig, los van wetten en bevelen, zoals de grote Spaanse asceet fray Luis de León het beschreef in zijn Vida retirada en in De los nombres de Cristo (1585), met name in het hoofdstuk over het herderschap van Christus. Als Don Quijote zou terugkeren naar de wereld – zegt Unamuno –, zou hij herder van volkeren worden.

Terwijl de meester waakt, slaapt zijn knecht. De meester wekt hem om hem op de serene sterrenhemel te wijzen (verwijzing naar de Noche serena van fray Luis de León) en hem een pak slaag te geven als inlossing voor de onttovering van Dulcinea del Toboso. Onderwijl worden beiden aangevallen door een troep zwijnen. “Het leven doodt mij, en de dood doet mij weer leven”, zingt Don Quijote – de mystici Teresa van Avila en Jan van het Kruis nazeggend. Daarin ziet Unamuno de essentie van de quichotteske geest, en die wordt aangevuld met de quichotteske, typisch Spaanse filosofie. Het eeuwige Spanje – waarvan het huidige slechts een tijdelijke afspiegeling is – is het Spanje dat de Nieuwe Wereld ontdekte en dat Maria tot de Triniteit opstuwde om er een Heilige Viereenheid van te maken. “Hebben ze haar niet vereenzelvigd met zowel de Geest, als met het Woord. Hebben ze haar niet tot Medeverlosseres uitgeroepen?”, constateert Unamuno. En waarom? Omdat de mensen een moeder nodig hebben, een Moeder die altijd vergeving schenkt, die naar een strenge vader toe verzachtend optreedt. De Moedermaagd is de Moeder van God. Spanje, het eeuwige, heeft die gedachte aan de wereld gegeven, en die gedachte maakt deel uit van de filosofie op haar Spaans, en daarvan is Don Quijote het vleesgeworden woord.

Het graf van Don Quijote

Bij terugkeer in hun dorp, worden de ridder en de schildknaap ontvangen door “wie van ons houden, maar dan wel op hun manier”. Die dus niet van ons houden om wie we werkelijk zijn, maar om hoe zij ons willen hebben.

Don Quijote krijgt koorts. Hij laat een klerk roepen, maakt zijn testament op en de pastoor neemt hem de laatste biecht af. Deze zegt dat hij nu genezen is. Sancho krijgt het leeuwendeel van de erfenis. Don Quijote ontdekt alvorens hij inslaapt dat alle boeken over ronddolende ridders op onwaarheid berusten en dat hij als christen de waarheid moet uitdragen onder zijn naam Alonso Quijano. “Ik was dwaas, nu ben ik wijs. Ik was Don Quijote, nu ben ik Alonso Quijano de Goede”, laat Cervantes hem zeggen.

Unamuno is het niet helemaal met Cervantes eens. Zo onwaar waren die ridderverhalen niet, en dwaas was Don Quijote evenmin. Want zou hij werkelijk dwaas zijn, dan zouden we ook Ignatius van Loyola dwaas moeten noemen. Want wat boeken lezen en rondzwerven betreft, deed de heilige niet voor de held onder.

"De goden beramen en volvoeren de ondergang van stervelingen opdat komende generaties iets hebben om over te zingen”, citeert Unamuno uit de Odyssee. Willen zijn, willen voortleven om niet niets te zijn: ziedaar wat Don Quijote dreef, zegt Unamuno. En dat is ook de kwintessens van Unamuno’s eigen filosofie.

Maar waar is de Don Quijote die Cervantes inspireerde tot het schrijven van zijn verhaal nu? Is hij een droom, zoals het universum een droom is van God? Zal hij verrijzen? Sinds zijn dood heeft Don Quijote geen wonderen gedaan, maar deed hij er niet genoeg tijdens zijn leven? Ook Johannes de Doper – signaleert Unamuno – heeft na zijn dood geen wonderen gedaan, maar zijn leven was een en al wonder.

En waar is Don Quijote’s graf? Cide Hamete Benengeli zegt: “Er zijn zeven Griekse steden die ruziën om het bezit van Homerus.” Om te verhinderen dat alle dorpen en gehuchten van de Mancha ruzie gaan maken over de plaats waar Don Quijote begraven ligt, maak ik dat niet bekend.

Unamuno besluit met: “Nooit heb ik mijzelf voor erudiet gehouden, en nooit heb ik de ridderarchieven van de Mancha geraadpleegd. Ik heb alleen maar tekst en uitleg willen geven. Om Cervantes hun leven te laten vertellen, en om mij hun leven van uitleg en commentaar te laten voorzien, zijn Don Quijote en Sancho Panza geboren.” Miguel de Unamuno schaart zich aan de zijde van Miguel de Cervantes op het punt van zijn rol. Die bestaat alleen en uitsluitend omwille van de personages. Don Quijote en Sancho Panza bestaan echt. Van hun verteller en becommentarieerder valt dat niet met zekerheid te zeggen. Wat in elk geval niet – nergens – bestaat, is het graf van Don Quijote.

FILOSOFIE VOLGENS ROGER SCRUTON

2007-06-15T23:40:00.001+02:00

Filosofie moet vooral modern zijn, zoals de titel "A Short History of Modern Philosophy" aangeeft. Dit uit 1995 daterende werk is thans ook in het Nederlands te lezen van Erik Coenen, uitgegeven bij Bijleveld, 2006.

Van Descartes tot Wittgenstein - luidt de ondertitel. Net als voor de meesten vóór hem, begint ook voor de als conservatief bekend staande Roger Scruton de “moderne” filosofie bij Descartes. Waarom niet bij Michel Montaigne? Omdat het filosofen om de “methode” gaat, en niet om de zelfkennis waar Socrates om vroeg. Maar – kun je je afvragen – wie of wat is dat “ik” dat “zijn” claimt uit de beroemde uitspraak “ik denk, dus ik ben”? o be or not to be, that is the question.Maar ook Shakespeare valt niet onder de filosofen. Descartes – zegt Scruton – wil door “metafysisch onderzoek” “de grondslag van de menselijke kennis vaststellen”. Maar wat is “metafysisch”, en wat heeft dat veronderstelde onderzoek sindsdien opgeleverd? Anders gezegd: weten we nu eindelijk of God bestaat, wie of wat God is? Weten we of de ziel bestaat, en wat de ziel is? Heeft hekkesluiter Wittgenstein daarover nu, vier eeuwen later, meer te vertellen? Nee. Want Wittgenstein zoekt allang niet meer naar God, of de ziel. Zijn vinding is veeleer dat onze taal te kort schiet, en dat zwijgen de eerlijkste filosofie is.

Wat gebeurde er tussen Descartes en Wittgenstein? Hier volgt een kleine greep.

Spinoza’s verdienste is de uitvinding van “substantie”. Dat is iets “dat uit zichzelf bestaat en uit zichzelf moet worden begrepen”. Is “substantie” soms een ander woord voor God? Van Leibniz vertelt Scruton dat hij in het voortbestaan van de ziel geloofde. Maar twijfelde daar vóór Descartes ooit iemand aan? Volgens de empiristen (Locke, Berkeley) berust, aldus Scruton, alle kennis op eigen ervaring, en daarom verwierpen zij de “metafysica”. Maar hoe moet het dan verder met het “onderzoek” à la Descartes? Hume vroeg zich af wat dat “ik” van Descartes (ik denk, dus ik ben) eigenlijk is, en introduceerde het scepticisme, oftewel: wij kunnen niets met zekerheid weten. God en de ziel zijn ficties. Daarmee is Leibniz van de baan.

Kant betoogde dat de mens “empirisch en metafysisch tegelijk” moet zijn. Over God en de ziel moeten wij evenwel ons verstand met rust laten. Ons? Volgens Kant mag niemand méér weten dan wat we met z’n allen kunnen weten, of wat de Statistiek weetbaar acht. Dat is nog eens democratisch! De wereld is, zegt Kant, “zoals de wetenschap haar beschrijft”. Maar de wetenschap verandert voortdurend, en hoe moet dat dan verder met onze kennis van de wereld in relatie tot onze zelfkennis? Hegel vindt de Idee uit, en de Geist. Is dat misschien – net als Spinoza’s substantie – een ander woord voor God?

De politieke filosofen – Hobbes en zo – vinden het “natuurrecht” uit. Maar heeft de mens “van nature” rechten? En zo ja, namens wie, of wat? Hegel verheft de Staat tot zedelijk beginsel, de onvolprezen “rechtsstaat”. Maar wat recht? Is niet iedere staat een product van roof en moord, van rijkdom verkregen door het overvallen en onderwerpen van een andere staat? Met Marx trad de “zelfvervreemding” in. En daarna kwamen de filosofen van het utilitarisme: geluk najagen en lijden vermijden, het hedonisme. Maar is dat al niet een heel oude, prechristelijke filosofie?

Wittgenstein is naar de mening van Scruton “de belangrijkste filosoof van de 20ste eeuw”. Hij bepaalde de grenzen van het denken die niemand mag overschrijden. Deze filosofie is daarom het hoogtepunt – zegt Scruton – omdat daarmee eindelijk het “ik” is overwonnen. Niet “ik denk, dus ik ben”, maar “het denkt, dus ik ben”. De volgende stap is dan de ontdekking van het “het”. Wellicht ook een andere naam voor wat ze oudtijds God noemden?

Roger Scruton heeft zich braaf gehouden aan de filosofen die de handboeken voorschrijven. Montaigne, Swedenborg, Hamann, De Maistre... die komen niet voor in wat de scholen en universiteiten de Geschiedenis van de Filosofie noemen. Natuurlijk is Scrutons Geschiedenis opzettelijk beknopt en, volgens zijn eigen zeggen, selectief. Maar waar is de kritiek op de gevestigde filosofen?

Wat ik Scruton en de lezers van Scruton aanraadt, is om eens het heerlijk subversieve Avondrood der filosofen van Giovanni Papini ter hand te nemen.

Naar aanleiding van:

Roger Scruton, Moderne filosofie - Van Descartes tot Wittgenstein, (vertaling Erik Coenen), Uitgeverij Bijleveld, Utrecht, prijs: € 22,50. Om daarna dit te lezen:Giovanni Papini, Avondrood der filosofen, (vertaling: Robert Lemm), Uitgeverij Aspekt, Soesterberg, prijs: € 17,95.

ZOALS DE WIND WAAIT, WAAIT MIJN JASJE

2007-05-28T00:02:00.001+02:00

Na Johannes Paulus II is ook paus Benedictus XVI door de knieën gegaan op het punt van veroordeling van de kolonisatie. Volgend op zijn bezoek aan Brazilië van begin mei 2007, verklaarde hij dat er bij de missionering van Amerika door de Spanjaarden en de Portugezen een en ander mis was gegaan. Kort gezegd: het Kruis had zich verbreid met behulp van het Zwaard. En dat is fout.

In 1892, bij het vierhonderdjarig jubileum van de Ontdekking door Columbus, werd de kolonisatie over het algemeen als een zegen beschouwd, en wel aan beide zijden van de Oceaan. Sinds 1992, bij het vijfhonderdjarig jubileum, regent het klachten. Columbus en zijn gevolg zouden authentieke culturen hebben vernietigd, moord en verderf hebben gezaaid, zich schandelijk hebben verrijkt, ziekten hebben gebracht, genocides hebben veroorzaakt. Het verhaal is bekend.

Maar het is een humanistisch verhaal dat teruggaat op de kritiek van de Verlichting. En bij die kritiek heeft het moderne christendom zich aangesloten. Christus zou de verbreiding van het Geloof door geweld met kracht hebben veroordeeld, luidt het moderne standpunt. Dus bood paus Johannes Paulus II in 2000 zijn verontschuldigingen aan voor de ruwheid waarmee het Evangelie aan de oorspronkelijke bewoners van de Nieuwe Wereld was opgedrongen. Wel erkennen de pausen dat de missionarissen destijds verzachtend hebben gewerk; en voor wie dat niet genoeg is, dient de onvolprezen aanklacht van de dominicaan Bartolomé de las Casas - wiens Breve Historia de la Destrucción de las Indias destijds, in het kader van de Tachtigjarige Oorlog van de Nederlanden tegen de Spaans tirannie, druk op druk beleefde vanuit Antwerpen. Spanje – zo poneerde deze diatribe – had in zijn Westelijke Indiën wreed om zich heen geslagen en massa’s onschuldige natuurmensen uitgeroeid. Zo simpel is het.

Onze tijd heeft makkelijk praten. Gewapend met het humanitarisme, de rechten van de mens, de vrijheid en de democratie menen wij te weten dat alles wat aan de Verlichting voorafging duisternis en barbarij was. Dat in de “barbaarse duisternis”het Geloof sociaal iets betekende, laat de verlichte en gemarginaliseerde christenen onverschillig. Want wij zijn inmiddels tot de jaren des verstands gekomen en internationale instanties houden de medemenselijkheid in stand. Wij hebben een wereldgeweten dat unaniem alles wat niet democratisch is afwijst. Dus toen paus Benedictus in Brazilië hoorde hoe erg het daar ooit uit naam van Christus was toegegaan, vielen de schellen van zijn ogen. Fervente paushangers roepen zelfs dat Benedictus dit allemaal en allang heel goed wist. De kolonisatie heeft nooit gedeugd.

Ondertussen is het wel zo dat Rome aan die kolonisatie een katholiek continent heeft overgehouden, en dat is geen overbodige luxe in een tijd van leegloop en neergang. Ook al worden de Latijns-Amerikaanse landen geïnfiltreerd door evangelische sekten van Noord-Amerikaanse huize, en ook al komen er her en der bijgelovige rituelen voor, Latijns Amerika blijft in de grond katholiek. Iedere stad van enige omvang is er met haar kathedraal en haar heilige week, haar Maria-feestdagen en andere publieke manifestaties het bewijs van. Ga naar Bangkok, Peking, Djakarta of Tokyo en – met uitzondering van Manila – iedereen begrijpt wat op dit punt het verschil is met Rio de Janeiro, Mexico Stad, Lima of Buenos Aires. Latijns Amerika is katholiek en westers, excentrisch westers weliswaar, maar ontegenzeggelijk westers. Daar mogen de pausen de Spaanse Kroon dankbaar voor zijn. Maar het Spanje dat zich terugveroverde op de islam, dat Rome voor Turkse overheersing behoedde, dat Amerika voor het Evangelie won…, dat Spanje wordt sinds 1992 door de katholieken niet meer zo gewaardeerd. Het was ook het Spanje van de vermaledijde generaal Franco. Katholiek weliswaar, maar een fascist. Van dat “zwarte Spanje” distantieert het moderne katholicisme zich, inclusief het moderne pausdom.

Pausen hoeven geen historisch inzicht te hebben. In onze tijd van vrijheid en democratie zullen ze het oor laten hangen naar de communis opinio. Alom in de Latijns-Amerikaanse landen manifesteren zich groeperingen en regeringen die het verleden aanklagen. Het slachtofferschap werkt. Wie van slaven afstamt, krijgt monumenten en wellicht schadevergoeding voor wat de voorouderlijke beulen hebben aangericht. Wie van indianen afstamt, krijgt gehoor. Het punt is alleen dat de eisers geen indianen zijn, maar linkse intellectuelen die de indianen gebruiken voor hun zaakjes. En daar had de paus doorheen kunnen kijken. Misschien doet ie dat ook wel, maar de druk is te groot. Populair zijn is, waar het even kan, geboden. Als je op het vlak van de moraal impopulaire standpunten in moet nemen, moet je op het vlak van geschiedenis, filosofie, literatuur, kunst vooral concessies doen. Dat is de reden waarom op dat vlak ook geen katholieke stemmen meer worden gehoord.

WAAR ZIJN DE ANDEREN GEBLEVEN?

2007-05-14T23:54:00.000+02:00

Het gebeurt niet vaak dat een alom geprezen en beprijsde film ook inderdaad een meesterwerk is. Dat is het geval met "Das Leben der Anderen" van Florian Henckel von Donnersmarck.

Het verhaal speelt in Oost Berlijn anno 1984. Het Ministerie van Cultuur controleert de schrijvers, onder wie de hoofdfiguur. Deze geniet triomfen zo lang hij de marxistische ideologie dient. Maar nadat een in ongenade gevallen collega, die hij hoger aanslaat dan zichzelf, zelfmoord heeft gepleegd, keert het getij. Geleidelijk helt hij over naar de westwaarts kijkende dissidenten, en dat ontgaat de staatsveiligheidsdienst niet. De afluisteraar is de eigenlijke hoofdfiguur. Deze aanvankelijk kille dienstklopper blijkt in de loop van het verhaal, door omstandigheden waaronder de treurnis van de schrijver over het verlies van zijn collega, hoe langer hoe meer afstand te nemen van zijn superieuren. Hij gaat zelfs zover dat hij degene die hij dagelijks afluistert voor een onverwachte arrestatie door de veiligheidsdienst behoedt. Die geste moet hij uiteindelijk met degradatie bekopen, maar dan tellen we inmiddels het jaar 1989. De Muur valt. De minister van Cultuur, de grootste schoft in het verhaal, bijt de schrijver toe: En waar ga je nou over schrijven?

Hij had geschreven over het aantal zelfmoorden in de DDR ten gevolge van de uitzichtloosheid, iets waar het regime geen cijfers over publiceerde. Dat artikel was naar het Westen gesmokkeld. Maar waar zal de schrijver het in de vrijheid over hebben?

Die vraag mogen we in Europa zich stellen. In Nederland bijvoorbeeld. Waarover schrijven de literaire coryfeeën, de genomineerden van AKO en LIBRIS prijzen, de bijgezetten in het Haags Museum voor de Letteren, de huurlingen van het Letterenfonds, kortom de door de Staat betaalde kunstambtenaren? Over hun binnenwereld, hun frustraties, hun reizen, hun ziekten, hun ongelukkige jeugd, over de familie doorsnee van de verwende samenleving, over delinquenten en ontspoorden, over het middelmatige leven. En dat doen ze met behulp van het zogeheten kunstproza, in combinatie met min of meer gefingeerde gevoelens. De Staat houdt ze bezig zodat ze geen last veroorzaken, want schrijvers en andere kunstenaars, intellectuelen zijn potentiële onruststokers. En Nederland is een winkel waar men rust wil.

Het verschil tussen de DDR en Nederland is dat in het eerste geval er een openlijke censuur heerst, terwijl de subsidie in het tweede geval een verborgen censuur betekent. En niet eens zo verborgen. Wie de kandidaten voor de prijzen hoort praten, ontdekt dat hun literaire werken allemaal uit dezelfde lap stof gesneden zijn. De verschillen zijn gering, kwestie van nuances. De overeenkomsten zijn waar het om gaat. Die demonstreren de smaak van de jury’s en de commissies, en vervolgens bespreken kunstjournalisten in de zogenaamde kwaliteitsbladen de output die met die smaak overeenkomt. Die eten immers ook uit de nationale ruif. Het is de vicieuze cirkel van het cultureel correcte. En elk jaar worden de subsidiestofzuigers uitgenodigd voor een boekenbal waarop de televisie de verveling en het gebrek aan talent in beeld brengt. Ziedaar de “cultuur” in de wereld van het vrije woord, in de onvolprezen democratie.

In 1989 viel de Muur. Daarvóór namen sommige schrijvers heldhaftige risico’s. Daarna mag alles gezegd worden, maar niemand heeft meer iets te zeggen. En als iemand echt iets te zeggen heeft, Pim Fortuyn in de Puinhopen van acht jaren paars bijvoorbeeld, dan wordt je afgeschoten. Afgeschoten met medeplichtigheid van de gesubsidieerde cultuurkliek.

Waar zijn de anderen gebleven? Voor zover ze er zijn, hoor je noch zie je ze.

OPINIO

2007-03-05T16:08:00.001+01:00

Is er iets nieuws onder de zon?

Je bent voor privébezit en tegen inmenging van de Staat. Je vindt dat dieren de mens vooral dienen tot voedsel en vermaak. Je meent dat natuurbeschermers overdrijven. Abortus is okay, maar men moet er geen evangelie van maken. De Russische autoriteiten deugen niet. Te veel eten maakt dik en wordt een sociaal probleem. Het valt wel mee met de lozing van giftige afvalstoffen in verweglanden. Uithuwelijken is wel degelijk een islamitisch voorschrift. Het onderwijs schiet te kort. Je wordt al gauw van antiracisme beschuldigd en opgezadeld met schuldgevoelens ten aanzien van het koloniale verleden. De multiculturele samenleving die de moslims beschermt, is helaas boven kritiek verheven.

Conservatief? We lezen dat dat voornamelijk nostalgie is, met een tikkeltje idealisme. En o ja, we leven in een interessante tijd.

Bij dat laatste zou je je kunnen afvragen welke tijd dat niet was.

God is in zoverre nuttig dat er dan nog altijd iets is dat boven de overheid staat. Relativisme is een groot probleem, daarover zijn we het eens. De enige manier echter om dat te overwinnen, is de “autonomie van de moraal” en “moreel universalisme”. “De religie kan die functie niet meer vervullen.”

Tot zover “Opinio”. Het nieuwe opinieweekblad dat de overtuiging wil uitdragen dat vrijheid van denken een ode is aan de beste tradities van de westerse cultuur. Roze is de kleur, namen zijn het keurmerk.

TEGEN DE TIJDGEEST

2006-12-01T16:34:00.002+01:00

"Ook al bestaat de hemel niet, toch moeten we de hemel bestormen.” Zo luidt de slagzin van André Comte-Sponville, de populairste denkmeester van het huidige Frankrijk. Hij verschijnt wekelijks op de televisie. Zijn Verhandeling over de wanhoop en de zaligheid - Traité du désespoir et de la béatitude, is sinds 1984 een onafgebroken bestseller. Op de achterflap prijkt het portret van een tevreden mens, de auteur. Het vrolijke materialisme is zijn leer. Leve het Leven! Wat het leven stoort, is het moralisme en daaraan is de godsdienst debet. Van het christendom heeft Comte-Sponville niets meer te duchten. Misschien nog wel van de islam.
Het materialisme is een oude leer. Lucretius, De rerum natura (Het ontstaan van de dingen), is er de vader van. Nietzsche reactiveerde het met zijn Eeuwige Terugkeer. Wij zijn samengesteld uit atomen die na onze dood opgaan in het stof om van daaruit weer nieuwe lichamen samen te stellen, enzovoort, in onophoudelijke kringloop. Nietzsche oogde ongelukkig. Van diens mentale staat neemt Comte-Sponville afstand. De “wanhoop” in de titel van zijn verhandeling wil ons niet ongelukkig maken, maar is bedoeld tegen de valse hoop dat het leven een doel zou dienen – dat bovendien nog buiten het leven ligt ook. We moeten ons er laconiek bij neerleggen dat er na de dood waarschijnlijk niets is. Maar laten we doen alsof er wel iets is, en in die houding de zaligheid zoeken. We stellen geen moeilijke vragen en we genieten van het vergankelijke bestaan.

Het populaire van deze filosofie weerspiegelt de tijdgeest. Dit is wat de meeste mensen willen horen. Pluk de dag – zegt de filosoof - en doe het avontuurlijk. Wees een Icarus! Durf! Droom!

De utopie van de vooruitgang

Een droom van onze tijd zijn de Rechten van de Mens. De geschiedenis ervan reikt terug tot de Verlichting, of nog eerder tot wat de Verlichting de Renaissance heeft genoemd, tot het humanisme liever gezegd. Het begon met de Utopia van Thomas More, aanvang zestiende eeuw. De utopist beoogt rechtvaardigheid via democratische gelijkheid (More), vooruitgang via de wetenschap (Francis Bacon), vrede en gezondheid via mensenliefde en eugenetica (Tomasso Campanella). De ontdekking van de Nieuwe Wereld (Amerika) zette waarnemers in de Oude Wereld aan tot dromen over de natuurmens en de natuurgodsdienst. De natuurfilosofen maakten op basis van de vooruitgaande wetenschap gevolgtrekkingen voor het leven en de dood, de ziel en de wereld, God en de eeuwigheid. Men vroeg zich bijvoorbeeld af in hoeverre Gods Voorzienigheid werkt via de vaste natuurwetten, en in hoeverre beloning en straf al plaatsvinden in het tijdelijk bestaan. En dat alles geruggesteund door de hoopvolle visie dat de wereld dankzij de vooruitgang voor verbetering vatbaar is.

De ontdekking dat het heelal oneindig was, leidde ertoe dat het heelal voortaan ook doelloos was en dat je je erbij kon voorstellen wat je wilde. Als de rede de schepping niet kon begrijpen, moest je twee werelden aannemen: die van de wetenschap en die van het geloof. Nadat de wetenschap zich van het geloof had losgemaakt, viel zij uiteen in deelgebieden. Het onafhankelijke denken, sinds Descartes, gaat voortaan uit van een metafysica die bij elkaar moest houden wat in de Middeleeuwen vanuit de geopenbaarde godsdienst een geheel vormde. De vrije filosoof zegt: God bestaat omdat de menselijke geest hem kan denken. Dit is iets anders dan dat God zich persoonlijk en feitelijk, van buitenaf aan ons geopenbaard heeft. De God van de Bijbel ruimt het veld voor het deïsme: God is een abstractie, het ordenend principe, de uitgebreidheid, het opperwezen, het meest werkelijke zijn, een denkconstructie. Tevergeefs probeert de wetenschap over die abstracte God (het Ding an sich, de Idee) iets onomstotelijks te zeggen. Waar nog wel iets over te zeggen valt, is de mens. Zo ging men bijvoorbeeld zeggen dat de mens rechten heeft. Maar hoe onomstotelijk is dat?

De mensenrechten en de afschaffing van de mens

Het hebben van rechten heeft te maken met het gegeven dat de mens niet alleen is, maar in een samenleving, een maatschappij, een stad, een staat. Staat betekent wetten, en die zijn er om de mensen voor of tegen elkaar te beschermen. De staat berust op afspraak. De rechten berusten eveneens op een afspraak. Daarbuiten bestaan ze niet. Of wel? Hugo de Groot probeerde in de zeventiende eeuw aannemelijk te maken dat er een “natuurrecht” bestond dat door God was gegeven en in de Bijbel verankerd lag. Giambattista Vico (Nuova Scienza) haalde in diezelfde eeuw Hugo de Groots veronderstelling onderuit en stelde dat een eventueel “natuurrecht” een blijk is van Gods genade. Van nature heeft de mens geen recht.

Een eeuw later begon men de natuur te vereren en kregen de mensen bestaansrecht. Mensenrechten bestonden ineens echt. Ze werden geproclameerd bij de Revolutie van 1789. Weer een eeuw later kwam de wetenschap in de spiegel van de dierlijke natuur (Darwin) tot het inzicht dat wat heerst, het “recht van de sterkste” is. Nietzsche paste dat inzicht toe op de mens en hoonde de staat, de gelijkheid, de democratie en de rechten weg als de terreur van de zwakken. Wilde men vooruitgaan, dan moesten de sterken het voor het zeggen krijgen, de Übermensch.

De twintigste eeuw gaf de dictatuur van de “geestloze sterken” verenigd in een partij (communisme en nazisme) te zien, ofwel de onderdrukking van de individu door de staat. Tel je het totalitarisme op bij de technologie, dan krijg je “de afschaffing van de mens”. Hoe meer de mens van de natuur te weten komt, hoe meer hij er de dupe van wordt – staat in The Abolition of Man (1943) van C.S. Lewis. Een sluwe intelligentsia gebruikt de aan de natuur onttrokken kennis en macht tegen de mens. Je krijgt milieubederf en genetische manipulatie. Ondertussen is de postchristen bijna net zo verwijderd van het christelijk verleden, als van het oude heidendom.

En wat deed al die tijd de Kerk? De kerk werd na de Revolutie van 1789 onderworpen door de staat. Nog in 1864 keurde ze bij monde van paus Pius IX het liberalisme ten strengste af; in 1891 gedoogde ze in de tijd van de “sociale kwestie” bij monde van paus Leo XIII de liberalen als bondgenoten tegen het atheïstische marxisme; in 1906 verketterde ze bij monde van paus Pius X het modernisme in de theologie (de opvatting dat men God alleen door ervaring, en niet door het verstand kan kennen) en met het Tweede Vaticaans Concilie (1963-1966) blijken het liberalisme, het marxisme en het modernisme diep in de kerk te zijn doorgedrongen en deel uit te maken van het post-conciliaire katholicisme. Daaronder vallen met de democratie inmiddels ook de Rechten van de Mens, alsmede het idee van de “waardigheid van de mens”.

De criminalisering van de oorlog

De illusie loont, luidt de slotzin van een roman (jaren zestig) van de beroemde Zuid-Amerikaanse schrijver Gabriel García Márquez. Dat gold niet alleen voor hem zelf; zijn boeken verkochten als broodjes, nog opgesierd met de Nobel Prijs voor de Literatuur. Het geldt in het algemeen. Zonder dromen kan de mens niet leven.

Net als schrijvers van fictie, handelen ook politici in dromen. Ze beloven wat ze niet waarmaken. En we blijven ze geloven, omdat de werkelijkheid onverdraaglijk is. Niemand wil bovendien voor zwartkijker, of pessimist worden aangezien. Wie denkt te kunnen ontsnappen door zich als “realist” te afficheren, vergist zich. Realisme wordt onverbiddelijk geassocieerd met pessimisme. Optimisme is verplicht. (Hoe met lijden om te gaan, houden we er even buiten.)

De mens deugt dus van nature. En de wereld ook. Het mensenrechtengeloof is lonend in de zin dat het allerlei instituties heeft voortgebracht waar ontelbare carrières bij gedijen. De Verenigde Naties, de Europese Unie, het Internationaal Gerechtshof, Human Right Watch, Amnesty International, Greenpeace, Pax Christi, het zijn allemaal instellingen die belang hebben bij het denkbeeld dat mens en wereld te verbeteren zijn. Maar ook de universiteiten, subsidie-instellingen voor de kunsten, politieke partijen en nog veel meer organisaties houden de illusie in stand. De term “internationale gemeenschap” alleen al, suggereert dat er zoiets bestaat als een “wereldgeweten” en dat een “objectieve instantie” of anonieme mensengroep oordeelkundig kan zijn inzake het onderscheid tussen waarheid en leugen, goed en kwaad.

Vrijheid en democratie zijn “waarden” die export verdienen naar alle plaatsen op de aardbol die die waarden nog ontberen. Volkeren die ze reeds bezitten, zijn “gelukkiger” of “beter”. De export van die waarden afdoen als “imperialisme”, is pessimistisch. Eveneens pessimistisch is de bewering dat oorlog bestaat, altijd heeft bestaan, dus zal blijven bestaan. Het nieuwe is de criminalisering van de oorlog. Vroeger moest wie het onderspit delfde territorium opgeven en schadevergoeding betalen. Sinds de twintigste eeuw belandt de verliezende partij in de beklaagdenbank. De verliezer heeft niet meer alleen pech, zoals vroeger, maar verdient bovendien straf. Napoleon zou in onze tijd minstens voor tien of twintig jaar door de arbitrage van het Internationaal Haags Gerechtshof zijn verhoord, in staat van beschuldiging zijn gesteld – voor genocide wellicht. – en voor de rest van zijn leven achter de tralies zijn verdwenen. De rechters zijn degenen die de oorlog hebben gewonnen. Hun wreedheden, de atoombommen op Hirosjima en Nagasaki bijvoorbeeld, of de folteringen in Guantánamo Bay, blijven voor het wereldse gerecht gevrijwaard.

De christen behoeft geen rechten

Hoop geven is noodzaak. Wie bijvoorbeeld ook hoop geeft, is de grootinquisiteur uit de roemruchte parabel van Dostojewski’s Gebroeders Karamazov. Volgens hem heeft het christenvolk behoefte aan sprookjes, zoals wonderen en de hemel, terwijl het daarnaast geholpen is met zekerheid en een gerust geweten. Daarin voorziet de kerk. Tot de (teruggekeerde) Christus zegt de grootinquisiteur dat leven naar het Evangelie alleen is weggelegd voor vitale nomaden. Het volk heeft meer baat bij socialisme. Dat bevrijdt de mens van zelfstandig denken. De mens wil helemaal niet vrij zijn. Hij wil brood op de plank, vermaak en verzorging van de wieg tot het graf. Vrijheid is een luxe product waarmee kunstenaars en journalisten, priesters en juristen, kortom de intellectuelen ons verleiden. In werkelijkheid bestaat hun vrijheid niet. Wat bepalend is voor hun media en hun kunst, zijn de ideologie en de economie. Die selecteren wat wij te zien, te horen en te lezen krijgen.

De “waardigheid van de mens” is een idee dat de kerk heeft afgekeken van het humanisme. De humanist gelooft niet in God, dus moet hij de mens vergoddelijken. Maar de kerk? Die moet aantonen dat de “waardigheid van de mens” altijd in haar leer vervat lag, dus dat het humanisme – en niet de kerk – achter de feiten aanloopt.

Maar lag dat idee echt in haar leer vervat? Humanistische christenen beweren dat de mens als beelddrager van God “waardig” is. Maar dat is een truïsme, en een modern bovendien. Was het niet juist de door God verfoeide Toren van Babel – de poging om los van God het paradijs op aarde te herstellen - die de mens “waardigheid” aanpraatte? Was de verfoeide niet de mens die meende op eigen kracht de hemel te kunnen bereiken, zoals Lucifer? Is de gelovige, in de voetsporen van Abraham, niet veeleer iemand die op God vertrouwt en alles wat hij aan goeds vermag aan God toeschrijft? Is de christen niet juist degene die Paulus nazegt dat wij op aarde geen vaste woon hebben, dat onze ware bestemming niet hier is? Staat er niet geschreven in het Evangelie dat de dienaar die van zijn veldarbeid terugkomt eerst zijn Heer aan tafel bedient en pas daarna zelf gaat eten? Heeft de dienaar niet vooral plichten? En zijn rechten, zo ze er al zijn, geen pure barmhartigheid, een geschenk, een blijk van welwillendheid van de Heer? Waar haalt de kerk de “waardigheid van de mens” in godsnaam vandaan? Uit het tweede gebod wellicht, maar is naastenliefde aan die waardigheid identiek? Ware dat zo, waarom hoorde je de kerk vroeger dan nooit over de “waardigheid van de mens”? En als wij hier geen vaste woon hebben, zoals Paulus zegt, waar maken wij ons dan zo druk om met onze projecten tot regeneratie van de planeet en zijn bewoners?

Wij maken ons druk om het hier en nu omdat wij niet meer in het hierna geloven. Dostojewksi’s grootinquisiteur speelt het “geloof” alleen maar voor, hij gelooft niet echt. En is dat niet ook de toestand van de kerk als bureaucratische instantie? Echt geloven komt voor, maar vooral onder verspreide individuen op de werkvloer. Die vormen met elkaar een soort “onzichtbare kerk”, en dus geen machtsfactor. De opkomende islam maakt pijnlijk duidelijk dat de scheiding van kerk en staat ons opbreekt. Dostojewski’s grootinquisiteur had gelijk in de zin dat het christenvolk baat heeft bij het geloof. Krijgt het liberalisme de overhand, en verdwijnt God als bindend uit de samenleving, dan verdwijnt uiteindelijk ook het geloof in de mens. Dan wachten ons het oerwoud, het concentratiekamp, de genocide, de oppermacht van het geld. Dat is onze situatie. En aangezien die situatie niet bevredigt, maken wij onszelf wijs dat we wel in een rechtvaardigere wereld leven dan vroegere generaties, dus dat we vooruitgaan.

In 1948, na de verschrikkingen van de Tweede Wereldoorlog, werden de Rechten van de Mens opnieuw uitgeroepen, dit keer universeel, als fundament voor de Verenigde Naties. Zijn die rechten individueel, nationaal, internationaal? Hoe zit het met marteling, en de doodstraf? Welke rechten heb ik als ik werkeloos ben? Heb ik recht op werk? Heb ik recht op deelname aan het bestuur van mijn land? Heb ik vrije toegang tot openbare diensten? Heb ik recht op asiel? Heb ik recht op de godsdienst van mijn keuze, op vrijheid van mening? Wat stellen al die zogeheten rechten eigenlijk voor? Geldt het “de een zijn dood, is de ander zijn brood” soms niet meer? Buiten de mensen elkaar niet blijvend uit? Heiligt niet alom het doel de middelen? Verspreiden de “vrije” media niet ook leugens en laster? Houden de genocides niet gewoon aan, zoals te zien in Cambodja, Ruanda, Darfur, om maar te zwijgen van de nog tamelijk onbekende recente geschiedenis van de Sovjet Unie en Rood China. Wat vermag de enkeling tegen de Staat? Mensenrechten scheppen eindeloze aanspraken die eindeloze stapels papier vullen. We hebben zelfs recht op geluk.

De armoede

En armoede? Die moest de wereld uit, maar is de wereld nooit uit geweest. Alle pogingen om haar op te heffen, zijn mislukt. Je zou kunnen zeggen dat de armoede hoogstens verplaatst is, en dat de planeet nu is opgesplitst in landen die veel te veel, en landen die veel te weinig hebben.

Maar christen zijn, is arm willen zijn, is vrijwillig de armoe willen dragen. Dat zei Georges Bernanos (Le lendemain c’est vous, 1969) tegen de humanist, de kapitalist en de marxist. Die rebelleren tegen het menselijk tekort, ofwel de erfzonde. Zij pretenderen de wereld te kunnen herscheppen alsof de oerschuld, met de daarbij behorende dood, niet bestond. De atheïst lacht de paradijstragedie weg als een verzinsel van de uitbuitende klasse om het proletariaat onder de duim te houden. De liberale kapitalist streeft naar een Nieuwe Wereld Orde die, welbeschouwd, alleen maar een herhaling is van de Toren van Babel.

Wij kunnen ons de armoede alleen nog als beklagenswaardig voorstellen. Vandaar het succes in de vorige eeuw van de rode droom. Dat die omsloeg in een nachtmerrie, nemen wij op de koop toe. Wij geloven in een zondeloze heilstaat op aarde. Zelfs de pausen – Leo XIII (De rerum novarum, 1891) en Pius XI (Quadragesimo Anno, 1931) – gingen ervoor door de knieën. De arbeider moest in elk geval een doekje voor het bloeden hebben in de tijdelijkheid als de kerk hem loon na leed in het hiernamaals aanpreekte. Maar met de troost, kwam de droom naar binnen. En sinds een eeuw vindt ook de kerk dat de armoe de wereld uitmoet. De rijke landen moeten de arme landen hun schulden kwijtschelden, klinkt het steeds. Ook de huidige paus, Benedictus XVI, doet mee door tot solidariteit met de armoe op te roepen en een “wereldvoedseldag” voor te stellen. Maar een frontale aanval op het kapitalisme en de geldhandel (diefstal en woeker), op bank en beurs (gelegaliseerde roversholen), op geld verdienen zonder ervoor te werken en speculatie, daar laat het Vaticaan het afweten.

Dat een berg geld, zonder moeite en arbeid, ander geld opbrengt waar derden in het zweet des aanschijns voor moesten zwoegen, en dat dit geschiedt zonder dat een mens iets zichtbaars, verteerbaars of genotgevends voortbrengt, is een schandaal dat alle verbeelding tart en verwart. En dankbaar geeft de duivel juist aan bankiers en financiers het beheer over de aarde: naar hun pijpen dansen de naties; zij zijn het die de oorlogen ontketenen, de volkeren doen hongeren en, volgens een hels systeem van uitzuigerij, de levens der armen tot zich trekken in de vorm van goud dat kermt onder zweet en bloed. Judas is het geheimzinnige offer dat aan de vervloeking van het geld is opgedragen….Dat zijn woorden van Giovanni Papini in Storia di Cristo uit 1921. Ik citeer ze in mijn boek Vloekgezant, Léon Bloy contra Friedrich Nietzsche uit 2002.

Geïnstitutionaliseerde armoedebestrijding, betoogde Bloy in Le sang du pauvre (1909), is beledigend voor God, die de armoede heeft gewild (op.cit.). De bezitloze is nodig om de bezitter te beschamen; en wie niet heeft gebedeld, heeft tevergeefs geleefd. Napoleon wilde het bedelvolk uitbannen. Die overmoed stuitte op Gods verordening dat de bedelaar een permanente spiegel moet zijn voor wie te veel heeft. De ware christen geeft van zijn overvloed aan wie gebrek lijdt, opdat allen als broeders en zusters in zorg voor elkaar leven. Zo was het christendom van oorsprong. Rijken van overheidswege tot afstand van hun eigendom verplichten, gelijkheid wettelijk afdwingen, is onchristelijk. Wat niet uit vrije wil gebeurt, heeft geen zedelijke waarde. De vreugde van de rijken heeft het lijden van de armen tot substantie. Hun geld is het bloed van Christus.

Erger dan de armoede is de ellende, wat de minachting voor de arme is. Armoede brengt mensen samen, ellende isoleert ze…Duidelijke woorden van Léon Bloy, die zichzelf de “ondankbare bedelaar” noemde. De ellende is een gevolg van de calvinistische arbeidsethos die zegt dat overvloed een terechte beloning voor hard werken is, en een blijk van Gods welbehagen bovendien. Omgekeerd, zou armoede dan een terechte straf zijn voor wie niet genoeg werkt, of lui is, en bijgevolg een uiting van Gods rechtvaardigheid. Het gruwelijke van deze arbeidsethos is dat ze de armoe vervloekt en de rijkdom zegent. Zonder dit gruwelethos is het kapitalisme ondenkbaar. Want daarzonder zou het voortdurend onder de veroordeling en de zonde vallen. En dat gebeurde inderdaad toen het christendom het bloed van de samenleving was, in de Middeleeuwen dus. In de Nieuwe Tijd viel het morele bezwaar tegen wat ooit winstbejag heette, weg. De kerk hoor je er niet meer over. Wij willen niet de armoe, maar de armen de wereld uit.

Vandaar het marxisme. Dat had nooit van de grond kunnen komen als de kerk haar oorspronkelijke moraal met betrekking tot het geldwezen had gehandhaafd. Het socialisme was een reactie op het liberalisme, dat zijn verwoesting kon aanrichten nadat de kerk door de Revolutie (met haar mensenrechten en haar gelijkheid en broederschap) overbodig was geworden. De ironie was dat gelijkheid en broederschap – van oorsprong evangelische idealen - niet zijn af te dwingen. Gebeurt dat desondanks, dan slaan ze om in hun tegendeel en krijg je totalitarisme. In 1850 is die verwording al voorspeld door Juan Donoso Cortés in zijn fundamentele, en door kerk vergeten, essay over het Katholicisme, liberalisme, socialisme.

De islam

Wat hij in dat boek – de directe stoot tot de antiliberale (en door de kerk van nu als achterhaald beschouwde) encycliek Syllabus van paus Pius IX – profeteerde, was dat volkeren die vrijwillig het christendom afzweren of opgeven, het nooit meer terugkrijgen. Die profetie is sindsdien in zoverre bewaarheid dat het christendom na de scheiding van kerk en staat geen rol meer speelt in het Westen. Het is een privéaangelegenheid geworden. En om die reden, zei ik zo even, breekt de islam ons op. Voor de islam zijn wij geen gesprekspartner omdat wij met lege handen staan.

In een Europa zonder de scheiding van kerk en staat, had de islam geen kans gehad om zich te vestigen. Dat liberalen en humanisten de scheiding een weldaad noemen, een zoveelste blijk van de vooruitgang, is vanuit hun standpunt nog te begrijpen. Dat de kerk dat ook vindt, geeft te denken. Al was het alleen maar omdat die scheiding de kerk door de staat is opgedrongen, en niet omgekeerd. De kerk lijkt dus van de nood een deugd te maken. De ironie is dat juist in seculiere kringen de angst voor de islam het grootst is. De vrijheid van meningsuiting – een paradepaardje van de progressieven - staat op het spel. Onder die vrijheid valt ook het recht om individuen en groepen te beledigen. Jezus of Maria worden geregeld beledigd. Maar naarmate de moslims aan invloed toenemen, wordt dat moeilijker. Wie met Allah of de profeet Mohammed de draak denkt te kunnen steken, komt nu van een koude kermis thuis. Daar hebben we hier in dit land voorbeelden van. Zouden de moslims het voor het vertellen krijgen, dan kunnen ook Jezus – een groot profeet – en Maria – zijn onbevlekte Moeder – niet meer bespot worden. De vraag is thans of de overgebleven christenen eerder de kant opkijken van hun neopagane autochtone medelanders dan van de allochtone gelovigen.

Een andere vraag is, in hoeverre de Europese moslims beseffen dat verreweg de meeste autochtone Europeanen geen christen meer zijn. Afvalligheid is binnen de moslimsgemeenschap verwerpelijk. Openlijk atheïsme komt in islamitische landen niet voor. Moslims onderscheiden tussen heidenen of onwetenden enerzijds, en anderzijds de gelovigen, waaronder ook de joden en de christenen vallen. “Ongelovigen” (in de zin van afvalligen, of positieve godloochenaars) hebben geen bestaansrecht. Want wie ziet niet dat God alles gemaakt heeft? Wie kan het bestaan van God ontkennen?

Wat staat dan het afvallige en ongelovige Europa, een Europese Unie die God buiten haar grondwet houdt, te wachten? Hetzelfde wat ooit het Byzantijnse Rijk en Spanje overkwam? Want ook daar had de scheiding van kerk en staat veel met de islamitische invasie te maken.

Hoe moet het nu verder met kerk en christendom?

In mijn boek De kruisgang van het christendom komt de kerk er niet zo best af, en wel omdat ze te veel met haar tijd is meegegaan. Tegelijkertijd is het begrip kerk niet zo nauw omschreven. Verstaan wij daaronder het stenen bouwwerk met zijn bedienaren, zijn administratie, zijn onroerend goed? In die zin, ofwel wat de buitenkant betreft, zien we de kerken in rap tempo verdwijnen. Bij duizenden worden de gebouwen gesloopt, en van de opbrengst leven nog even de bisschoppen, hun staven en parochiepersoneel. Binnen afzienbare tijd is het geld op en daarmee eindigt dan wat ooit het rijke roomse leven heette. De protestante kerken vergaat het nog slechter. De tijd dat het christendom weer terug is bij af, komt in zicht.

Bij af? Nee. Het wordt, aldus Donoso Cortés in 1850, nooit meer zoals het was. Het heidendom van toen en het heidendom van nu verschillen radicaal. Dat van toen, was oprecht. Dat van nu, is trouweloos. Maar tussen de trouwelozen blijven de getrouwen altijd bestaan. Ze zullen alleen niet meer zichtbaar zijn, zoals in de afgelopen duizend jaar. De kathedralen van weleer zijn de musea van tegenwoordig. Het duizendjarig rijk waar de Bijbel van spreekt is niet, zoals vele christenen en eindtijdsekten denken, iets dat nog ligt in het verschiet. Het ligt achter ons. Het daagde met keizer Constantijn in het Oosten en ging onder in het Westen met de Verlichting en de Revolutie van 1789.

De tijd sindsdien geeft de gestage afbrokkeling van het christendom te zien en thans leven wij al als eilandjes te midden van het seculiere mondialisme en de binnenvallende islam.

De grote afslanking hoeft geen ondergang te zijn. Het is wel een grote beproeving. Christen zijn in onze tijd is niet meer vanzelfsprekend, zoals vroeger, maar eerder uitzonderlijk. Buitenstaanders kijken er vijandig, of nieuwsgierig naar. Als christen ben je gek, of achtergebleven, niet meer van deze tijd, eventueel interessant als anachronisme. In de officialiteit tel je niet mee. Zo was het ook in het begin, in Rome bijvoorbeeld, in de eerste eeuwen van de jaartelling. Toen konden christenen worden gemarteld. Nu worden ze genegeerd. Dat laatste is erger. Maar niet onoverkomelijk. De christen weet dat na dit leven een ander leven wacht, en dat andere leven moet weer meer in de aandacht komen.

De christen die vast in het eeuwige leven gelooft, maakt zich niet zoveel zorgen over het hier en nu. In de Middeleeuwen golden de contemptus Mundi en het memento mori. In die bloeitijd van het christendom – die door de latere Verlichting als “Dark Ages” werd bestempeld – was men zich zeer bewust van het vergankelijke van het leven, het werkelijke van de dood en het oordeel. Onze tijd leeft sinds de Verlichting in de ijdele waan dat het leven eindeloos doorgaat en dat wie na ons komen het beter zullen hebben. Men kan zich geen hemel en hel voorstellen, of als men ze zich kan voorstellen ziet men ze als projecties van ons denkvermogen. Men kan zich geen reëel, objectief bestaand buitenaards paradijs voor de geest halen. De Middeleeuwer wel. Juist daarom kon hij de wereld versmaden, en er tegelijk van genieten. Juist daarom ging hij veel natuurlijker om met de dood dan wij. Hij kende de bestaansangst niet. De depressie was hem vreemd. Het geloof hield hem op de been.

De godsdienst heeft de kerk nodig, zoals een kaars een kandelaar nodig heeft. Anders verwatert ze. Maar de kerk hoeft niet groot en machtig te zijn. In het begin van de jaartelling kwamen de christenen voor hun vieringen bijeen in particuliere huizen. Zo zal het ook in de komende tijden gaan.

Hoop

De toehoorders hebben inmiddels begrepen dat ik geen valse hoop zal geven. Echte hoop – heeft men eveneens begrepen – situeer ik in het leven na de dood. Dat zal de meesten niet overtuigen. Men verlangt nou eenmaal naar verbetering in de tijd.

Het is mogelijk, door de opkomst van de islam, dat de ingeslapenen ontwaken. Onder de ingeslapenen versta ik de seculiere mens met christelijke wortels. Als het christendom aan de basis ligt van een Europa dat thans in Eurabia verandert, moeten die wortels nieuwe groei kunnen voortbrengen. Die mogelijkheid bestaat, maar de kiemen daarvoor liggen vooralsnog in de aarde begraven.

André Comte-Sponville, met wie ik deze redevoering opende, propageert het vrolijke materialisme waarvan we hebben vastgesteld dat het alom heerst. Een van de grootste ondeugden in de ogen van de materialist is het absolute. Alles is betrekkelijk. Geloof is verwerpelijk omdat het de Waarheid claimt. Precies de islam doet dat. Die is dus verwerpelijk. En als we paus Benedictus XVI mogen geloven, onredelijk en gewelddadig bovendien. De Waarheid heeft, volgens de paus, het geweld niet nodig. Dat klinkt heel nobel, maar is het waar? Misschien in theorie, maar niet in de praktijk. En de praktijk wil ook zeggen: staat en kerk. Die waren er niet geweest zonder geweld. De kerk heeft inmiddels geen tanden meer, dus ze zou zelfs geen geweld kunnen gebruiken. Ze mag hopen dat de ingeslapenen in de spiegel van de moslims tot het besef van hun eigen identiteit komen. Er zijn eerder tijden geweest waarin de geroepenen afweken van hun geloof, zowel onder de oude joden als onder de christenen. En er kwamen ook steeds weer tijden van opbloei, onder aanvoering van profeten die opriepen terug te keren naar de eigen wortels. Die hoop blijft reëel.

Deus Caritas Est

De sociale leer van de Kerk heeft altijd de nadruk gelegd op een rechtvaardige verdeling van de goederen van deze wereld, schrijft paus Benedictus XVI in zijn encykliek Deus Caritas Est. In hetzelfde stuk schrijft hij ook dat scheiding van kerk en staat noodzakelijk is, want de kerk “moet haar onafhankelijkheid kunnen behouden”. De staat, van zijn kant, “moet de rechtvaardigheid realiseren”, en daaruit volgt dan toch weer dat “politiek en geloof samengaan”, maar dan “zonder dat de kerk macht wil uitoefenen over de staat”. Want “de kerk argumenteert vanuit het natuurlijk recht”, maar “indirect is de kerk betrokken bij de staat. De kerk vervangt de staat niet, maar ze strijdt voor de rechtvaardigheid die door de politiek in praktijk moet worden gebracht. Rechtvaardigheid maakt de caritas niet overbodig.” Onder caritas verstaat de paus natuurlijke noodhulp aan ieder die arm of ziek of door rampen getroffen is. De christelijke caritas hangt niet af van een politieke partij of van een marxistische filosofie.

Heel duidelijk is de paus over de relatie tussen kerk en staat niet. Hij vindt dat ze gescheiden horen te zijn, maar hij geeft tegelijkertijd toe dat ze elkaar nodig hebben. De realiteit is evenwel, dat de staat zich allang niets meer van de kerk aantrekt: juist omdàt ze van elkaar gescheiden zijn. De kerk mag vanaf de zijlijn tegen onrechtvaardigheid blijven protesteren, maar ze kan geen enkele daadwerkelijke invloed uitoefenen. De paus schijnt zich daarbij neer te leggen, en troost ons met de christelijke caritas.

Ooit was die caritas het fundament en de inspiratie van de staat, de christelijke staat met christelijke instellingen, een christelijke ethiek en een christelijke cultuur. Die zijn inmiddels verdwenen. Sinds de scheiding van kerk en staat is de caritas een bijproduct van de seculiere (wan)orde.

DE GOEDE WILDE

2006-06-27T23:56:00.002+02:00

Een les van Joseph de Maistre.

"Wij weten heel weinig over de tijd voorafgaand aan de zondvloed, en dat is misschien maar goed ook. De enige overweging die ons interesseert, en die we niet uit het oog mogen verliezen, is dat straffen altijd in verhouding staan tot overtredingen, en dat overtredingen altijd in verhouding staan tot de kennis van de schuldige. Dit betekent dat de zondvloed ongehoorde misdragingen vooronderstelt, en dat die misdragingen een kennis veronderstellen die oneindig ver uittorent boven die welke wij bezitten.

Dus de eerste mensen bezaten niet alleen kennis, maar een andere kennis, superieur aan de onze, en daarom ook een zeer gevaarlijke.

Wij praten vaak met een onnozele verwondering over het absurde van afgoderij, maar als wij de kennis hadden die de eerste afgodendienaren op een dwaalspoor bracht, zouden wij allemaal afgodendienaars zijn geworden.

De zogenaamde tijden van barbarij en onwetendheid zijn een dwangvoorstelling van onze tijd. De moderne wetenschap met haar pretentie de waarheid te ontdekken via de vooruitgaande techniek, verbleekt bij wat de ouden moeiteloos, als van nature wisten. De `wilde’ is niet de oorspronkelijke, maar de ontaarde mens, de van beschaving en religie vervreemde mens.

Indien nu de godsdienst van Noachs gezin noodzakelijk de meest verlichte en werkelijke moest zijn die men zich kan indenken, en indien we in die werkelijkheid de oorzaken van haar verval moeten zoeken, dan hebben we hier een tweede bewijs waarop wij ons kunnen beroepen. Wij moeten dan erkennen dat de staat van beschaving en wetenschap in zekere zin de natuurlijke en oorspronkelijke staat van de mens is.
De hypothese van een oorspronkelijke staat van barbarij wordt door alle overleveringen, christelijk of niet, tegengesproken. Het enige wat je kunt zeggen, is dat op een gegeven moment deze of gene tak afbrak van die oorspronkelijke boom, en dan hebben we inderdaad ontaarding en verwording. Op het moment dat de leider van een volk de oorspronkelijke morele code heeft gewijzigd, draagt die volksleider de vloek over op zijn nageslacht. Je krijgt een sneeuwbaleffect, ofwel een verwording die in toenemende mate op zijn afstammelingen drukt zodat dezen op den duur worden wat wij `wilden’ noemen. ‘Wilden’ willen van nature alles wat de beschaving te bieden heeft.

Wij gaan steeds maar van de banale veronderstelling uit dat de mens zich geleidelijk uit de barbarij omhoog heeft gewerkt naar de wetenschap en de beschaving. Ziedaar de favoriete droom, de oerdwaling van onze eeuw.”

Tot zover enige passages uit Joseph de Maistre’s De avonden in Sint-Petersburg, gesprekken over hoe de Voorzienigheid de wereld bestuurt, een werk dat door de dood van de auteur in 1821 onvoltooid bleef. Het geldt als een van de meesterwerken van wat men tegenwoordig het `conservatieve’ denken noemt. Die term is misleidend, want voor uiteenlopende opvattingen vatbaar. Ik zou De Maistre een providentialistische christen noemen, zeker geen liberale spijtoptant, en allesbehalve iemand die de vrije markt voorstaat, om maar te zwijgen van het gelijkheidsbeginsel, de democratie, de mensenrechten. Dat zijn allemaal humanistische illusies. Tegenstanders zullen hem brandmerken met etiketten als `nostalgisch’, of `antimodern’ en zelfs `fascistisch’. Maar dat zijn lieden die niet verder kijken dan economische welvaart, langleven en andere louter fysieke zegeningen., ofwel rechtvaardigers van hun eigen tijd, wanhopigen van de slinger der veranderingen die ze met een mooi woord `vooruitgang’ noemen.

Onze wereld is niet op weg naar iets mooiers, beters of wijzers. En de bon sauvage of `goede wilde’ van Rousseau is net zo’n groot bedrog. Joseph de Maistre ontmaskert de invloedrijke Rousseau als de vader van het ressentiment, hater van de beschaving. Even weinig geduld heeft hij met diens tegenhanger Voltaire, aanklager van het `barbaarse’ verleden, spotter en opdisser van halve waarheden. De wrokkige volgelingen van de eerste verwarren de `oorsponkelijke mens’ met de `gedegenereerde mens’; de kortzichtige aanhangers van de tweede zoeken de oorzaken waar ze niet zijn, namelijk in de materie in plaats van in de geestelijke wereld. Dat er een geestelijke wereld bestaat, loochenen zij; en daarmee zijn zij in tegenspraak met een lange traditie van de grootste denkers. Die hebben namelijk allemaal een `gouden eeuw’ aangenomen die ze situeren aan het begin van de mensengeschiedenis. De moderne utopie van hun tegensprekers is daarvan de karikatuur.

Verwarring van de `oorspronkelijke mens’ met de `gedegeneerde mens’ is in onze tijd zo’n gemeengoed dat we er niet meer bij stilstaan. Niet alleen in humanistische, maar ook in kerkelijke kringen is het een ingeslepen gewoonte om de kerstening van de toenmalige Nieuwe Wereld (Amerika) af te schilderen als een schending van wat men `oorspronkelijke culturen’ noemt. Wat hadden de ontdekkers, veroveraars en missionarissen daar te zoeken? Onder het mom van evangelisatie hebben ze alleen maar gestolen, verkracht, verbrand, de slavernij ingevoerd en wat voor ergers al niet meer. Men had die vredelievende natuurmensen met rust moeten laten.

De Maistre betoogt dat vooral de missionarissen de inboorlingen van Amerika mooier voorstelden dan ze in werkelijkheid waren. En wie de oorspronkelijke verslagen van o.a. de missionarissen kent, kan de De Maistre alleen maar gelijk geven. Het paradepaardje van de latere aanklagers is Bartolomé de las Casas, wiens Korte relaas van de vernietiging van de Indiën (1542) in zijn eigen tijd de ene druk na de na de andere beleefde. Deze dominicaner missionaris was in de pen geklommen om de Spaanse kroon te waarschuwen tegen de uitbuiting van de inboorling door de seculiere veroveraar, en daarvan maakten de Nederlandse rebellen tijdens de Tachtigjarige Oorlog dankbaar gebruik. Zo konden ze Filips II niet alleen als een tiran, maar ook als een schenner van onschuldige natuurmensen voorstellen. Binnen de oorlogspropaganda is zoiets begrijpelijk, maar als latere verlichters, humanitaire romantici en kritische wetenschappers ermee aan de haal gaan om het idee van kolonisatie en kerstening aan te klagen, gaan ze voorbij aan een paar feiten. Ten eerste, werd Las Casas in zijn eigen tijd door andere missionarissen, bepaald vrienden van de indianen, als overdrijver aan de kaak gesteld. Ten tweede kunnen we ons afvragen waarom de RK Kerk wel profiteert van de werkelijkheid dat Latijns Amerika een katholieke continent is, maar ondertussen huilt met de wolven in het bos. En ten derde, is de vraag gerechtvaardigd hoe het dat met ons in Europa zat? Was het dan ook een schending van de missionarissen uit de vroege Middeleeuwen om de Germanen te bekeren? Waren wij er beter aan toe geweest als we nu nog in Wodan en Donar geloofden? Waarom betreuren wij het lot van de Amerikaanse indianen en niet dat van de Europese Germanen?

En wat die indianen betreft, daar geldt geheel en al het dictum van De Maistre dat het niet om de `oorspronkelijke mens’ ging, maar om de `gedegenereerde mens’. Mensenoffers en kannibalisme waren aan de orde van de dag. Was het uitroeien van die gewoonten een schending van de natuur? De Maistre prijst de Spanjaarden en verwijt de Britten dat zij in hun India de gewoonte van `weduwe-verbranding’ in stand lieten. Dat deden ze niet omdat ze de inboorlingen in hun waarde wilden laten, hun gewoonten respecteerden, maar dat deden ze uit onverschilligheid. Ze wilden niet onnodig volksopstanden uitlokken. Hun ging het er niet om de plaatselijke bevolking te kerstenen, maar alleen om te heersen. En wat de Engelsen in hun negentiende-eeuwse India nalieten, lieten de Fransen in hun Algerije na. Het kon deze `beschaafde’ naties geen zier schelen of hun koloniale onderdanen hindoes dan wel moslims waren, als ze het koloniale gezag maar gehoorzaamden. Nederland was op dit punt niet anders, en zelfs voorloper. Hadden de Spanjaarden de Indonesische archipel veroverd, dan was nu de hele bevolking aldaar katholiek geweest, zoals op de Filippijnen. Is dat een zaak die men moet betreuren? Ik denk van niet. Dat men het in kerkelijke kringen desondanks toch betreurt, heeft alles met de verloochening van ons eigen verleden, met onze decadentie te maken, en niets met zogenaamd humanitarisme of beschaving.

De `goede wilde’ is een mythe, een sprookje, product van ongeloof, ressentiment en zelfhaat.

GOD BESTAAT NIET

2006-06-09T00:08:00.000+02:00

God bestaat niet. Onder die titel zond de RVU in de nacht van 7 op 8 juni jl. een programma uit waartegen op voorhand geprotesteerd werd door katholieke en protestantse instellingen. Terecht natuurlijk, want zulke programma’s, in dit geval zogezegd `educatief’ (lees: “links”, of “humanistisch”), worden met de belastingcenten van allen betaald. De vrijheid van meningsuiting is altijd weer de heilige koe die van stal gehaald wordt om het beledigen van gelovigen te billijken. Scheiding van kerk en staat heet altijd weer die andere heilige koe. In islamitische landen hoeven ze daar niet mee aan te komen. Daar is God nog heilig. Wij prijzen ons gelukkig in beschaafdere of verlichtere contreien te leven. En wat er bij ons van het christendom rest, stelt zo weinig voor dat zelfs voor de meest doorgewinterde spotters de vreugde slechts van korte duur kan zijn.

Die kortstondige vreugde liep parallel aan de inhoud van het programma. Vergelijkt men de vroegere godloochenaars met die van nu, dan valt het gebrek aan originaliteit op. Ondanks de achtergrond van een kerkinterieur en de gesticulaties van een obscene malloot, ging de uitzending mank aan levendigheid. Wat we zagen, was een wetenschapper die een dodelijk saaie monoloog hield over de werking van onze hersenen, af en toe onderbroken door een dodelijk saaie vragensteller met een T-shirt waarop het woord `anti’ prijkte. Begrippen als `bewustzijn’, `geest’ en `ziel’ bleken nagenoeg op hetzelfde neer te komen en werden als uitvloeisel van onze fysieke hersenen afgedaan. Zo simpel is het. God is van onze hersenen het zoveelste uitvloeisel, nog versterkt door het begrip zelfsuggestie. God zit dus tussen onze oren. Tussen sommige oren woelt God zo heftig dat je gevallen van epilepsie krijgt. Paulus en Mohammed bijvoorbeeld. Het gevolg van hun epilepsie is het ontstaan van godsdienst. Hoe simpel! Verklaart dat duizenden jaren van kerken en moskeeën, kathedralen, literaire meesterwerken, schilderkunst, muziek? Komt die beschaving waarin we geleefd hebben, en op de nagloei waarvan wij nog teren, komt het beste dat we voortgebracht hebben, inclusief onze eigen constitutie, onze manier van zijn en handelen en praten, komt dat allemaal voort uit epilepsie en zelfsuggestie? Is de verklaring van de RVU-wetenschapper niet kinderachtig? De grote loochenaars van weleer, die nog risico’s namen, zouden zich in hun graf omdraaien.

`Is er iets buiten onze geest, buiten ons bewustzijn, ons samen-weten (conscientia) dat al het kenbare omvat? Ongetwijfeld is dat er!’, stelde Miguel de Unamuno. Dat is tenminste een serieuze gedachtegang. Een andere uitspraak van Unamuno luidt: `De fanatici van het rationalisme spreken met brutale grofheid over het Geloof.’ Zo ook de professor van het RVU-programma. Hij is typisch voor zijn soort: de wetenschapsfanaten. Ware wetenschap leert te twijfelen en onwetendheid toe te geven. Valse wetenschap werpt zich op als een geloof met dogma’s.

Het misverstand dat zich steeds weer voordoet, is dat de wetenschap ons zou leren dat God niet bestaat. Dat is onzin. De ontdekking dat de aarde om de zon draait, de ontdekking van de bloedsomloop, de ontdekking van de zwaartekracht of de ontdekking van hoe de hersens werken zijn prachtig en goed. Daaruit de conclusie trekken dat God niet bestaat, is een heel ander verhaal. Je kunt er net zo goed de conclusie uit trekken dat God wel bestaat. Veel wetenschappers hebben dat ook gedaan. Zelfs de deïsten van de achttiende eeuw deden dat. Hoewel zij niet in een persoonlijke, geopenbaarde God geloofden, leerden zij uit de natuur dat er iets of iemand moest zijn die dat wonderlijke bouwwerk had uitgedacht en in stand hield. Dat er orde in het universum is, hebben alle serieuze denkers aangenomen. De enkelingen die er liever een wanorde in zagen, werden gek, wanhopig of ongelukkig. Want uiteindelijk is het geloof vooral een kwestie van de wil, en pas daarna van het verstand. Wie van het verstand een allesoverheersende cultus maken, worden monsters – aldus Goya. Wie wil graag van de aap afstammen? Wie wil graag dat met de dood alles ophoudt? Alleen "geestelijk" [1] gehandicapten, dwazen, nihilisten.

Er is een uitspraak van Euripides die erop neerkomt dat de Hemel diegenen gek maakt die hij te gronde voert. M.a.w. de spotters en de zelfingenomen wetenschappers eindigen in waanzin. De RVU-personages zijn een aardig eind op weg.

In 1905 publiceerde de dan nog piepjonge Giovanni Papini zijn “Avondrood der filosofen”. Daarin slachtte hij de filosofen af waarop de moderne godloochenaars zich baseren: Kant, Hegel, Schopenhauer, Comte, Spencer en Nietzsche. Hij beschuldigde ze ervan God te hebben vervangen door vaagheden als het “Ding an sich”, de “Idee”, de “Wil”, de “Mensheid”, de “Evolutie” en het “Leven”. Papini toonde aan dat niet de zuivere wetenschap in strijd is met het Geloof, maar de uit de wetenschap afgeleide filosofie. Die constatering geldt nog steeds.

Noot

[1] Met "geestelijk" bedoel ik niet "verstandelijk" (sommige "verstandelijk" of "beperkten" gehandicapten zijn geestelijk juist gezond) maar "geestelijk" in de zin van "geestelijk ontaard".

SWEDENBORG EN DE LITERATUUR

2006-05-09T16:23:00.003+02:00

In een wereld die door moderne filosofen als Kant wordt gedicteerd, vormen sommige denkers een gezond tegengif. Naast Hemsterhuis, Hamann en De Maistre denken we aan de figuur van Emanuel Swedenborg, de Zweedse "geestenziener" die nog steeds zowel bewonderd als verguisd wordt.

In zijn History of Western Philosophy (1945), in het hoofdstuk over de denker Immanuel Kant (XX), wijdt Bertrand Russell een korte alinea aan Emanuel Swedenborg met betrekking tot Kants brochure “Dromen van een geestenziener”(1766). Swedenborgs zogezegde `mystieke systeem’ zou daarin door Kant – half serieus, half gekscherend - `fantastisch’ zijn genoemd. In het hoofdstuk over de Romantiek (XVIII) staat een losse zin over Swedenborg, dit maal met betrekking tot de dichter William Blake. Deze was, constateert Russell, "een eenzame volgeling van Swedenborg".

Fantastisch wil hier zeggen dat Swedenborg volgens Kant (en Russell) geen aanspraak mocht maken op de status van denker. Want een ding is filosofie; iets anders, poëzie. `Fantastisch’ mag een lovenswaardig kenmerk zijn van de dichter of de mysticus; niet van de filosoof of de wetenschapper. Of dan ook Plato niet eerder onder de literatuur valt dan onder de wetenschap, is de vraag. Wie die vraag bevestigend beantwoordt, is Jorge Luis Borges. Borges rekent bijvoorbeeld Spinoza’s godsleer en metafysica tot de `fantastische literatuur’. Wat - redeneert Borges - is fantastischer dan de `uitvinding van God’?, zij het dat Spinoza God vereenzelvigt met de Natuur. Voor Borges zijn alle filosofen als `fantastisch’ te beschouwen. Het cruciale verschil tussen Kant en Swedenborg was dat de eerste niet kon schrijven, terwijl de andere zich kristalhelder uitdrukte.

Toch duurde het even eer Swedenborg bekend werd. Russell noemde de vroege romanticus Blake niet zomaar diens `eenzame’ volgeling. Het is hoogst waarschijnlijk dat andere romantische dichters als Coleridge, Shelley en Byron, of Novalis, Hoffmann en Goethe Swedenborg hebben gelezen, zoniet geplunderd, maar zijn naam komt in hun werk niet voor. Hij stond voor deze ontdekkers van oude tijden en exotische verten nog te dichtbij en zijn reputatie was wel degelijk door Kant aangetast. De doorbraak kwam pas halverweg de negentiende eeuw met Ralph Waldo Emerson en diens Representative Men (1845). Voor Emerson vertegenwoordigt Swedenborg het type van de `mysticus’. Dit type onderscheidt hij van de `filosoof’ (Plato), de `dichter’ (Shakespeare) en de `schrijver’ (Goethe). Het punt met die typen is dat ze elkaar kunnen overlappen. Shakespeare is behalve `dichter’, ook `schrijver’ en – waarom niet? – `filosoof’. Goethe is behalve `schrijver’, ook `dichter’ en – waarom niet? - filosoof. Plato is behalve `filosoof’, `schrijver’ en – waarom niet? - `mysticus’. En de `mysticus’ Swedenborg is in elk geval ook `schrijver’ en – waarom niet? – `filosoof’.

In zekere zin sluit Emersons typering aan bij Kant die Swedenborg een `fantast’ en een `mysticus’ noemde, en nadrukkelijk geen `denker’ of `filosoof’. Wie echter Emersons schets van Swedenborg leest, komt tot de ontdekking dat deze wel degelijk aanspraak mag maken op wat Kant hem weigert. Emerson is diep onder de indruk van Swedenborgs `correspondentie-leer’, ofwel de relatie tussen natuur en bovennatuur, materie en geest, lichaam en ziel. Kant schaarde de `bovennatuur’, de `geest’ en de `ziel’ onder datgene waarover geen wetenschappelijke uitspraak kan en mag worden gedaan. Daartegen gaat Emersons voorkeur uit naar het bovenwetenschappelijke of geniale. Kants dictum treft alleen de doorsnee-mens, het gemiddelde, de statistiek, de democratie. Wat wij met z’n allen kunnen weten is voor de kantianen maatstaf. Het uitzonderlijke en buitengewone hebben, net als het religieuze en visionaire, geen plaats in de filosofenrepubliek van Immanuel Kant of op de universiteiten.

Maar dat is niet helemaal waar. De al genoemde Plato, en ook Plotinus en Pascal worden (of werden in elk geval) door de academici wel degelijk tot de canon der filosofen gerekend. Emerson noemt ze in een adem met Swedenborg, maar ook met Bunyan (Pilgrim’s Progress, 1678) en Böhme (Aurora, 1612). Die laatste twee vallen buiten de filosofenrepubliek en horen meer bij theologie en mystiek, of zelfs esoterie. Voor Emerson maakt het niet uit. Wat telt, is het genie. En het genie ontsnapt aan de hokjes en de etiketten van universiteiten en bibiotheken. Dat neemt niet weg dat Emerson ook kritiek heeft op Swedenborg, en wel op de theologische kant van zijn werk. De vrijzinnige romanticus - voor wie alle godsdiensten in wezen op hetzelfde neerkomen - stoort zich aan het feit dat voor Swedenborg het christendom de ware godsdienst is, en nog meer irriteert hem diens onderscheid tussen goed en kwaad. Hoe durft hij – oppert Emerson – genieën in de hel te zien, of te zetten? Afgezien van het feit dat die kritiek ook Dante raakt, volgt Emerson hier Swedenborgs rebelse aanhanger William Blake - die de rijken van geest de hemel, en de armen (lees `bekrompen’) van geest de hel toedichtte. Anders dan de kerkvaders en de traditie, ging het de romanticus minder om het onderscheid tussen deugd en ondeugd dan tussen begaafd en dom, subliem en platvloers. De kunstenaar stond boven de moraal, die alleen goed was voor de gewone burger.

Emerson had geen boodschap aan de christelijke theologie. Een andere bewonderaar van Swedenborg, Giovanni Papini, las de godgeleerden met min of meer dezelfde ogen als Borges en constateerde dat zich op hun gebied sinds de zestiende eeuw geen noemenswaardige vernieuwing had voorgedaan. Na bezwering van de filosofen, betoonde de katholieke bekeerling Papini zich daarom bijzonder geïnteresseerd in die onderdelen van Swedenborgs’ `systeem’ die het stof van de gestagneerde theologie afbliezen. Waar de meeste moderne bewonderaars vooral het puur visionaire van Swedenborg, zijn bovenwereldse avonturen fascineerde, kon Papini zich bovendien vergapen aan diens exegese van het laatste oordeel en de oorsprong der engelen. Tussen dood en laatste oordeel wachten, volgens de leer van de kerk, de zielen der afgestorvenen op vereniging met hun lichamen in een verre, vage toekomst. Over wat er in de tussentijd met de zielen geschiedt, tasten we in het duister. Volgens Swedenborg - die zegt zelf getuige te zijn geweest van het Laatste Oordeel in de geestelijke wereld (in 1757) - worden de zielen terstond met hun `substantiële’ lichamen verenigd en vangt het definitieve oordeel, conform ieders innerlijke gesteldheid, direct na de dood aan en gaat men vervolgens hetzij hemel-, hetzij helwaarts.

Swedenborgs’ zienswijze is niet alleen logischer en wenselijker dan de op dit stuk onduidelijke kerkelijke doctrine, maar spoort ook beter met verschijningen in het algemeen en met wat we in het Evangelie lezen over Mozes en Elia op de berg Tabor en over Lazarus in de parabel van de rijkaard. In al deze gevallen vertonen voornoemde afgestorvenen zich fysiek en herkenbaar. Niet minder voor-de-hand-liggend is Swedenborgs kijk op de engelen en duivels. Die zijn allen van menselijke komaf. Hoe dan de aanwezigheid van de slang in het paradijs te verklaren? De geest die uit de slang spreekt lijkt – letterlijk opgevat - de schepping van intelligentere, aan de mens voortijdige wezens te veronderstellen, maar daarover geeft het boek Genesis geen uitsluitsel. Volgens Swedenborg is de slang niets anders dan de uitbeelding van de kwade wil van de mens. De slang is geen zelfstandig, buiten de mens bestaand creatuur. Zowel met het thema van de `slang’, als met dat van het `oordeel’ benadrukt Swedenborg de `vrije wil’ – die hij het meest essentieel menselijke noemt. Het `onbepaalde uitstel tot een toekomstig algemeen of laatste oordeel na de dood’ en het `aannemen van de slang als aparte creatie’ verzwakken de vrije wil en leggen de verantwoordelijkheid en eindbestemming van de mens te veel buiten de mens. Swedenborg daarentegen, maakt aannemelijk dat de zojuist afgestorvene zichzelf oordeelt, als het ware zijn eigen proces opvoert waarbij bekenden en onbekenden hem helpen zichzelf te leren kennen zodat hij tenslotte zijn eigen keuze kan bepalen. Niemand belandt waar dan ook ongewild. Iedereen komt in een bijpassend gezelschap. Soort zoekt soort. Kort gezegd: de mens wordt wat hij wil, uiteindelijk: engel of duivel.

Emanuel Swedenborg leefde in een tijd, de achttiende eeuw, waarin de filosofen de God van de Openbaring verlaten hadden. Ze hadden nog niet, zoals in de negentiende en twintigste eeuw, God opgegeven, maar ze hadden wel een onpersoonlijk, abstract, ver wezen van Hem gemaakt. Het Opperwezen of het Meest Werkelijke Zijn, de Architect van het Universum of het Universum zonder meer, de Natuur of wat dan ook, het diende de behoefte van de verlichters aan orde en zin, vooral ook maatschappelijk. De God van Abraham, Isaak en Jakob, de God die Mens werd in Jezus Christus lieten ze niet meteen los, maar ze scheidden Hem van de wetenschap, van wat wij met onze zintuigen kunnen beamen.

Nu was Swedenborg een man van de wetenschap, en geen kleintje. Praktisch alle natuurkundige gebieden bestreek hij. Na zijn `roeping’ door Jezus Christus in 1744 – hij was toen zesenvijftig jaar oud –, en tijdens het schrijven van zijn openbarende werken tot aan zijn dood in 1772, zwoer hij de wetenschap niet af. Niet alleen deed hij onverminderd praktische uitvindingen tot algemeen nut – een methode om op zee lengtegraden te bepalen bijvoorbeeld – en maakte hij zich verdienstelijk in het Zweedse parlement – met zijn diagnose van de nationale economie bijvoorbeeld -, maar ook de wijze waarop hij zijn bovennatuurlijke ervaringen verwoordde getuigen van een logica en een helderheid die de man van wetenschap eigen zijn. Anders dan de middeleeuwse `mystici’, die zelf vaak niet begrepen wat zij ondergingen en kenbaar maakten, is Swedenborg een `mysticus’ die wat hij meemaakt ook snapt en toelicht – tot teleurstelling van de romantici en de postmodernen. Voor die laatsten hoort `mystiek’ onbegrijpelijk of duister te zijn, zodat ieder daar het zijne uit kan halen. Exemplarisch in dit verband is de wereldberoemde San Juan de la Cruz, wiens gedichten in onze tijd vooral om hun sensualiteit geprezen worden, terwijl men de expliciete duidingen van de heilige dichter wegmoffelt.

Niet alleen anders dan San Juan de la Cruz was Swedenborg, maar ook anders dan Blaise Pascal. Pascal was net zo’n wetenschapper als Swedenborg, maar hij kon de voortschrijdende kennis van het oneindige universum niet langer verzoenen met het overgeleverde geloofsgoed. Pascals innerlijke gespletenheid en pre-romantische vlucht in het religieus-filosofische worden door latere generaties beter begrepen en duidelijker gewaardeerd dan de koele passie van Swedenborg die het proefondervindelijk onderzoek trouw bleef, die gelovig en geleerd tegelijk kon zijn, die wetenschap en godsdienst harmonisch bij elkaar hield, die van binnen heel bleef.

Iemand bij wie geloof en geleerdheid hand in hand gaan is een zeldzaamheid, zeker in de laatste drie eeuwen. Iemand die daarbij volgens de logica over godsdienstige zaken schrijft en ook nog eens het geopenbaarde met het empirische weet te rijmen, moet een unicum zijn. En dus ook een steen des aanstoots. Kerkelijke autoriteiten verweten hem zijn claim het hiernamaals uit eigen ervaring te kennen, academici vielen over zijn redelijke voorstelling van godsdienstige waarheden, dichters en schrijvers verwierpen de theologische uitleg bij zijn bovennatuurlijke excursies. Swedenborg laat zich niet categoriseren. Arthur Conan Doyle (Sherlock Holmes) voorvoelde in hem `de grondlegger van onze nieuwe kennis van bovennatuurlijke zaken’. `Hij vatte de bijbelverhalen op als geestelijke gebeurtenissen die zich afspelen in individuele mensenzielen en dezen de spiegel voorhouden’, schrijft Lars Bergquist in zijn recente biografie Swedenborgs Geheim (2005) over Jesper Swedberg, bisschop, koninklijk veldpredikant en vader van de ziener. De zoon had ongetwijfeld een aardje naar zijn vaartje. Dat hij daarbij bovendien getuigt van een voor zijn tijd bijzonder psychologisch inzicht, blijkt onder meer uit zijn hemelse en helse karakteristieken, die veel levendiger zijn dan de stereotiepe behuizingen van de deugden en de zonden zoals bij Dante. Swedenborg is modern in de zin dat zijn hemelse en helse sferen tamelijk gedetailleerd en gevarieerd het inwendige van hun bewoners dynamisch tot uitdrukking brengen. Dat laatste maakt Swedenborgs buitenaardse gewaarwordingen tot een mer à boire voor literatoren.

Zoals het Papini al opviel, was de theologie stil blijven staan in de zestiende eeuw. Op het stuk van hemel en hel en vagevuur, was Dante nooit overtroffen. De Kerk zweeg over wat zij de Novissima of Laatste Dingen noemde. Met als gevolg dat in de achttiende eeuw, tijdens de zogeheten Verlichting, de geleerden de Kerk en ook de godsdienst de rug toekeerden. Zij zochten zelf naar een verklaring van het universum via het natuurwetenschappelijk onderzoek. En dat leidde er tenslotte toe dat niet alleen het geloof in het leven na de dood, maar zelfs het geloof in het werkelijk bestaan van de zintuiglijk waarneembare werkelijkheid op losse schroeven kwam te staan. Swedenborg gaat deze fundamentele ontsporing te lijf en tracht de geleerde gemeenschap met nieuwe argumenten en voorstellingen van het bestaan van het hiernamaals te overtuigen. Wat hij toont, zijn niet de bekende statische plaatjes van de Middeleeuwen, de karikaturen van hallelujah-roepende concertzalen en knarsetandende strafgevangenissen, maar een invulling, een stoffering van Jezus’ uitspraak dat er in het huis van zijn Vader vele kamers zijn.

"We worden wat we zien", zei de dichter en eerste swedenborgiaan William Blake. `Waar anderen alleen het morgenrood over de heuvel zien pieken, zie ik Gods zonen het uitjubelen van vreugde’ en `een dwaze ziet niet dezelfde boom die een wijze ziet’. Ziedaar Swedenborg in een notendop. Wie zijn bovenwereldse uitstapjes leest, krijgt tuinen, paleizen, landschappen voorgeschoven zoals die op aarde bestaan, maar dan in een staat zo werkelijk dat de ondermaanse varianten vergeleken bij hun hemelse pendanten flets en vluchtig afsteken. De paden van de hel voeren langs half afgebrande steden, stinkende moerassen en walmende hutten. De helbewoners zijn in eindeloze variatie en hiërarchisch gestitueerd, elk in zijn eigen kring met bijbehorende kwellingen. Die kwellingen moeten niet zozeer worden opgevat als een van buiten- of bovenaf opgelegde kastijding, maar veeleer als een zelfgekozen verslaving. Omgekeerd geldt voor de hemelingen dat ook hun toestand het uitvloeisel is van hun eigen voorliefde, van hun wezenlijke geneigdheid. Helbewoners zijn ingenomen met hun eigen uiterlijk; ze vinden de hemel saai en niet om te harden. Hemelingen zien de helbewoners als monsterlijk; ze zouden het geen seconde in hun oorden uithouden. It’s all in the eye of the beholder. Het vernieuwende van Swedenborgs hiernamaals is het reële, psychologisch herkenbare. Het is alsof je alles wat hij schrijft eigenlijk wel wist, maar je was het alleen vergeten.

Swedenborgs hemel en hel zijn weliswaar plaatsen, maar toch vooral staten, toestanden. De plaats plooit zich naar het interieur van degene die er vertoeft. Alles zendt er signalen uit die te maken hebben met de beschouwer, bewoner of passant. Onze gefragmenteerde vergankelijke wereld is een soort netwerk van tekens die naar de bovennatuurlijke orde verwijzen. Gelijk de mens wordt gezien als microkosmos, zo is alles wat de mens in het sterfelijk leven omgeeft afdruk van een origineel. `De Natuur is een tempel met levende of bezielde zuilen die soms onverstaanbare woorden uitbrengen; de mens loopt er door wouden van symbolen die hem gadeslaan met vertrouwde blikken; als langgerekte echo’s die samenvloeien in een donkere, diepe eenheid, weids als de nacht en als het licht, harmoniëren met elkaar de geuren, de kleuren en de geluiden in hun reikwijdte van oneindige dingen die de verrukkingen bezingen van de geest en de zinnen.’ Aldus luidt, beknopt, het beroemde sonnet “Correspondances” van Baudelaire uit Les fleurs du mal, dat in dezelfde jaren ontstond als de Representative Men van Emerson. Ook Baudelaire, stichter van het `symbolisme’, is onder de indruk van Swedenborgs correspondentie-leer. Evenals Emerson, zet ook Baudelaire zich af tegen de rationalistische, kantiaanse kenleer van de wetenschapsfilosofen. Voor de kunst is de analogie van vitaal belang. Alle dingen staan sedert de Schepping in een wederkerig verband, als in een complexe en ondeelbare eenheid.

Toen Adam de dieren hun namen gaf, verwoordde hij hun ware wezen. Wie de naam van een ding uitsprak, kende de geheime wortel van dat ding in de bovennatuur. De aardse natuur geeft de verschijnselen te zien waarvan de oerbeelden of archetypen de oorzaken zijn. Juist hier verklaarde Immanuel Kant uit naam van de statistiek dat het “Ding an Sich” onkenbaar is. Maar dat zogezegd onkenbare is natuurlijk wel het enige waar het om gaat! Dat begrepen de dichters beter dan de zogeheten denkers, en vandaar dat Swedenborg met zijn leer van de overeenstemmingen werd binnengehaald in de letterenrepubliek, en niet in de filosofenrepubliek. Swedenborg is de christelijk-visionaire uitwerking van Plato en Dante.

Het rationalisme en het positivisme zijn voor de filosofie wat het realisme en het naturalisme zijn voor de literatuur. Een scheiding tussen wat de zintuigen waarnemen en wat de verlichte rede als de oorzaken ziet. Swedenborg situeert de kennis van de archetypen of oerbeelden in de zogeheten `gouden eeuw’, die hij laat corresponderen met de `oudste kerk’ op aarde (de kerk van vóór de zondvloed) en met het huwelijk van het `goede’ en het `ware’ in de hoogste hemelen. Het goede en het ware zijn verbonden met de `wil’ en het `verstand’, de twee essentiële zielenkrachten van de mens, alsook met het `hart’ en de `longen’, de twee kernkrachten van het menselijk lichaam. Ze corresponderen op hun beurt met `warmte’ en `licht’, verenigd in de zon. De zon in de natuurlijke wereld correspondeert met de zon in de geestelijke wereld, en daarin woont God, de Heer. Vanuit deze oer-correspondenties of overeenkomsten is het hemel- en wereldbeeld van Swedenborg opgebouwd. Dat beeld is deels gegrond in de Middeleeuwen, deels in de Moderniteit. Maar de Moderniteit heeft het nog niet aangenomen. Met uitzondering van sommige de kunstenaars, niet de geringsten overigens, die beter dan de wetenschappers en de filosofen vatten dat de dingen niet zijn wat ze lijken of schijnen. Voor hen is Swedenborg een rijke bron van inspiratie.

In 1945 publiceerde de wereldberoemde christelijke apologeet en Middeleeuwen-kenner C.S. Lewis The Great Divorce. Wie het leest, begrijpt in een enkele oogopslag dat het om een puur swedenborgiaans boek gaat. Niet alleen wat de fysieke aankleding en invulling betreft, maar vooral ook op het punt van de theologische inzichten. Hemel en hel zijn toestanden die afhangen van de vrije keuze en de aanblik van het hiernamaals plooit zich naar het voorstellingsvermogen van de bezoeker, wiens zintuigen zich verscherpen en verruimen. Het oordeel vangt terstond na de dood aan, waarbij `substantiële geesten’ de zojuist aangekomen `schimmen’ te hulp schieten. Ieder is uiteindelijk bestemd om hetzij een engel, hetzij een duivel te worden, wat inhoudt dat beiden van menselijke oorsprong zijn. De verschillende typen en gedragingen die Lewis beschrijft, zouden zo uit de boeken van Swedenborg kunnen zijn gekomen. Maar er is een verschil. Lewis verklaart in zijn voorwoord dat alles wat hij biedt `fantasie’ is: de onderstelde toestanden na de dood zijn slechts vrucht van verbeelding. Op het eind van zijn boek verklaart Lewis `dat het maar een droom is geweest’ en laat hij zijn gids, George Macdonald (Phantastes, 1858), zeggen `dat hij onder zijn kinderen geen Swedenborgs wil hebben.’ Met die uitspraken is de toon gezet. Lewis verwijt Swedenborg zijn bovenaardse of postmortale bevindingen als waarheidsgetrouwe, of algemeen geldige, openbaringen van de bovennatuurlijke werkelijkheid te presenteren. Alleen als fantasie of droom zou het mogen. Hiermee lijkt Lewis aan te klampen bij zijn tijdgenoot Betrand Russell, en indirect bij Kant. Ofwel: bij het onderscheid tussen filosofie of wetenschap enerzijds, en literatuur of fictie anderzijds. Wie echter het werk van C.S. Lewis kent, zal hem eerder met Swedenborg in verband brengen dan met Kant. De `grote scheiding’, om met Lewis te spreken, betreft niet alleen die tussen hemel en hel, maar ook die tussen `Dichtung’ en `Wahrheit’, en als Middeleeuwen-specialist wist Lewis als geen ander dat die scheiding vroeger niet bestond.

VAN KATHOLIEK TOT HEIDEN

2006-04-08T10:16:00.002+02:00

Over het verval van de Roomse intelligentsia.

Hoe in Nederland het katholieke intellect werd verraden. Hoe de paar echt grote katholieke schrijvers werden vergeten, niet in de laatste plaats door katholiek Nederland zelf. Dat is een van de conclusies die er te trekken valt uit "Mijn herwaardering van waarden" (2005) van Henk van Gelre. Alle Nederlandse katholieken van enige algemene ontwikkeling zouden dit boek moeten lezen.

Henk van Gelre was tussen 1953 en 1984 redacteur van De Gelderlander en publiceerde in de jaren negentig een uit vier dikke delen bestaand boekwerk over Friedrich Nietzsche, in wie hij uiteindelijk zijn gids zou vinden. Maar voor het zover was, vond er in hem een geestelijke evolutie plaats die kenmerkend is voor vele katholieke intellectuelen. Herwaardering is een met grote gedrevenheid geschreven levenswerk over de geestelijke geschiedenis van katholiek Nederland. Een mijlpaal. Het eerste hoofdstuk alleen al bestrijkt driehonderdvijftig jaar in vogelvlucht om uit te monden in het rijke Roomse leven tot aan de Tweede Wereldoorlog. Volgende stukken zijn gewijd aan de katholieke sleutelfiguren Pieter van der Meer de Walcheren en Léon Bloy. De laatste helft van het boek gaat over Henry Miller en, vooral, de voornoemde Nietzsche. Hoe Van Gelre het geloof in God verliest om het geloof in het Leven te vinden, is de rode draad. Het belangrijkste voor katholieke Nederland nu lijkt me de rehabilitatie van Gerard en Henri Bruning, en in mindere mate ook die van de priester Wouter Lutkie. Zonder meer een waagstuk, omdat deze grote katholieken zijn getekend door een oorlogsverleden dat ons bekrompen moralistische landje nog altijd in de greep houdt. Eenmaal fout (hoe gering ook), blijft fout. Alleen al het feit dat Van Gelre het heeft aangedurfd de grootsheid los te kopen uit de kleinzielige verdrukking, maakt Herwaardering tot een absolute must.

Hoe komt een propere roomse jongen uit de provincie, opgegegroeid in een keurig milieu jaren dertig vorige eeuw er in de loop van de komende decennia toe zijn geloof te verruilen voor het heidendom? Dat Henk van Gelres geval niet op zich staat, is haast een open deur intrappen. Zijn weg werd de weg van velen. Het is daarom leerzaam zijn stappen te traceren.

De eerste stap is Londen, mei 1945. Van Gelre raakt geïmponeerd door het immorele en ordeloze van de wereldstad. Het wemelt er van de militairen, mannen en vrouwen die vrij met elkaar omgaan. Op straat wordt uitbundig gedanst, overal zijn bordelen. De oorlog heeft de zeden verlaagd; alles wat onder normale omstandigheden nooit mocht, tiert nu welig.

Van het naoorlogse Londen gaan we naar het Parijs van Henry Miller. In de jaren vijftig leert Van Gelre het werk kennen van degene die Neerlands volksschrijver Gerard Reve zou vieren met de definitie “ouwe bosneuker”. `Als Miller een mooie vrouw ziet kan het gebeuren dat hij spontaan een erectie krijgt’, schrijft Van Gelre met bewondering. Miller fascineert door het ongeremde realisme van alledag, het rauwe bestaan, de openhartige zelfexpressie. Van Gelre is een van de eerste verslinders van romans als Tropic of Cancer en Black Spring. Hij correspondeert met zijn idool, zoekt hem op en bekent zich tot het hedonisme. Gaandeweg blijkt dat Miller ook zwakke kanten heeft. Kapotte huwelijken, onhandelbare kinderen, maar vooral – en daar ligt de overeenkomst met Reve en andere naoorlogse romanciers – fixatie op trivia en een obsessieve zelfvergroting. Eerlijk signaleert Van Gelre: `Heel zijn werk is een persoonlijke monoloog, waarin ook plaats wordt ingeruimd voor allerlei onbeduidende gebeurtenissen, toevallige ontmoetingen, invallen, reflecties en dagdromen. Deformerende dramatisering, seksuele wensdromen…’ De auteur blaast zichzelf weliswaar op tot legende, maar dat blijkt ten goede te komen aan de gewenste `zelfverwezenlijking.’ En zo kan Van Gelre lovend concluderen dat Miller met zijn leven `het unieke wezen heeft gerealiseerd dat met hem op de wereld kwam en met zijn dood weer voorgoed daaruit verdwijnt.’

En daarmee zijn we bij Nietzsche. Het opwindende van Henk van Gelre is dat hij niet de zoveelste wetenschapper is die weer eens iets over deze afgekloven dichter-filosoof meent te moeten debiteren, maar iemand die een oprechte en overtuigde volgeling van hem werd. Van Gelre gelooft wat Nietzsche gelooft, en in het laatste en lijvigste onderdeel van zijn Herwaardering voelen we tussen de regels door eens te meer hoe gigantisch de invloed van deze antichrist is. Wie ontsnapt eraan? Zelfs de paus niet.

Wat had Nietzsche over het christendom te zeggen? Van Gelre somt op: dat kerken nog slechts grafmonumenten van God zijn, dat het Geloof zijn geloofwaardigheid verloren heeft, dat vanaf de Renaissance de middeleeuwse `bezielde natuur’ week voor een `mechanisch universum’…Darwin had aangetoond dat er niet eerst de kip was en dan pas het ei, maar eerst het ei. De materie produceert de geest, het lichaam produceert de ziel – en niet omgekeerd. Met Freud claimden het onbewuste en de droom de status van serieus. De wereld was een labyrint, en nu moesten we alleen nog de schaduw van God elimineren. Van Gelre gaat met Nietzsche mee tot in de dood van God, de Eeuwige Terugkeer, het onophoudelijk zichzelf scheppende Leven. Waar hij eveneens met Nietzsche meegaat is het afkeuren van de christelijke slavenmoraal – de leer van de andere wang, de troost van de hemel, lijden en offer, schaamte en schuld. Dat alles verzwakt ons onnodig. De godsdienst heeft de wereld beledigd, het mensdier getralied, de natuur beschadigd en het ras bedorven.

Waar Van Gelre zijn denkmeester verlaat, is op het punt van de filantropie. Wij moeten de zinledigheid van alles weliswaar leren aanvaarden, maar het nihilisme wordt bezworen door de `hogere mens’. Waar Nietzsche zijn Űbermensch de vitale driften heerszucht en machtdorst aanpreekt, houdt Van Gelre zijn `hogere mens’ het `wat gij niet wilt dat u geschiedt, doet dat ook aan een ander niet’ voor. Bewondering verdient Nietzsche waar hij alle schijnzekerheden ontmaskert en zijn trouw aan de natuur betuigt, maar als verheerlijker van het geweld en proto-nazi is hij niet Van Gelre’s cup of tea. Dat neemt niet weg dat Nietzsche zijn schaduw heeft geworpen over de hele twintigste-eeuwse filosofie, tot en met de `ontmythologisering’ van het christendom die ten slotte leidde tot het totale failliet van het Geloof met het Tweede Vaticaans Concilie. Het hiernamaals bestaat niet, besluit Van Gelre. `Wij moeten nieuwe waarden bedenken, de mens moet zelf leren scheppen, wij moeten het leven zin geven. Wij moeten er hier het beste van maken, valse hoop afzweren en de praktische mensenliefde op aarde bevorderen.’

Wat heeft de nietzscheaan Henk van Gelre nog te zoeken bij de superkatholiek Léon Bloy, Pelgrim van het Absolute? Deze, in vele opzichten tegenhanger van Nietzsche bevrijdde Van Gelre ooit uit het burgerlijke katholicisme waarin hij opgroeide. Het katholicisme was in Nederland nooit waarachtig geweest. Katholieken waren kerkse onderkruipers, voor de werkelijkheid wegvluchtende angsthazen die zich vastklampten aan een zuil die met de jaren zestig, terecht, vergruisde. Het rijke Roomse leven was vals triomfalistisch geweest. Wie daar als eerste tegenaan schopte, was Pieter van der Meer de Walcheren, ooit volgeling van Nietzsche. Na zijn bekering rond 1908, mede onder invloed van de Parijse bohémien Bloy, richtte hij enige tijdschriften op waarin de zogeheten “katholieke jongeren” zich afzetten tegen het roomse establishment van de jaren twintig en dertig. Deze jongeren correspondeerden en polemiseerden met Marsman en Ter Braak. De belangrijkste zijn, aldus Henk van Gelre, Gerard en Henri Bruning, auteurs van meesterwerken als Verontrust geweten (jaren 20) en Verworpen christendom (1938). De diepgang van beide essaybundels evenaart het beste wat Nederland op dat gebied te zien heeft gegeven, met Huizinga voorop. Maar wie kent of leest de gebroeders Bruning nog?

Twee hoofdstukken wijdt Van Gelre aan Léon Bloy (1846-1917), auteur van o.a. de nog zeer recent in het Nederlands vertaalde De ziel van Napoleon en Gemeenplaatsen (Huilen met de wolven in het bos). Van Gelre behandelt Bloy eervol, in een adem met zulke groten als Chateaubriand, De Maistre, Dostojewski, Kierkegaard, Unamuno, Berdyayev. Hij erkent in Bloy de zweep, de profeet, de absolute non-conformist, maar hij veroordeelt hem ten slotte: Bloy is bij nader inzien een tragisch slachtoffer van een naïef geloof. Erger: Bloy zit, om met Nietzsche te spreken, vol met vroom ressentiment; en om het nog erger te maken citeert Van Gelre Graham Greene, die Bloy verweet `zonder nederigheid te zijn’, en `zonder anderen te reddden’. Ziehier de, mijns inziens, tragische uitglijder van Van Gelre. Wie is Greene om een gigant als Bloy te oordelen? En wie is Van Gelre om Bloy een `naief geloof’ aan te wrijven? Is dat geloof in die `mensenliefde’ niet veel naïever?

Wat men er ook van wil denken, de ontvangst van Bloy in katholiek Nederland sprak duidelijke taal. De clerus en de katholieke klerken die zijn boeken ter recensie voorgeschoven kregen, oordeelden overwegend negatief: een integralist, een fascist, een vloekgezant. De priester Wouter Lutkie behoorde tot de zeer weinige bewonderaars van deze nieuwe Hiëronymus, die er niet voor terugschrok pausen de les te lezen. Pieter van der Meer de Walcheren, die Bloy in Nederland introduceerde, trad in het klooster, werd priester en evolueerde tot vlak voor zijn dood in 1970 nog tot pleitbezorger van Teilhard de Chardin en het Vaticaanse “aggiornamento”. Bloy zou zich, diep teleurgesteld in zijn peetzoon, in zijn graf hebben omgedraaid van ellende. Aan Henk van Gelre de eer dat hij in zijn overgang naar het heidendom eerlijker is geweest dan de modernisten die na het Concilie van 1962-66 binnen de kerk zijn blijven vegeteren.

Naar aanleiding van:

Henk van Gelre, Mijn herwaardering van waarden, een geestelijke autobiografie met een antwoord aan Friedrich Nietzsche, Aspekt, Soesterberg, 2005. ISBN 90-5911-112-5. Prijs: € 25,95.

DE WERELD DEUGT NIET

2005-12-12T09:54:00.001+01:00

Zo kan men de titel van Chestertons boek uit 1910 vertalen: What’s wrong with the world. Bij een herlezing van dit boek, dat vlak na verschijning ook in het Nederlands werd vertaald, blijkt dit werk verrassend actueel te zijn.

Democratie bijvoorbeeld. Die droom is nooit in vervulling gegaan. Het idee dat stemrecht of stemplicht daaraan zou bijdragen, is bedrieglijk. Regeringen zijn een noodzakelijk kwaad, waarvoor volkeren zich schamen. Een middeleeuws scholasticus kon iemand laten verbranden, zoals een moderne zakenman iemand kan uithongeren. Dat is schokkend, maar wie organiseert een pijnloos mensdom? Of je nou ketters vermoordt, of dat je oudjes laat uitdrogen en foetussen als organenleveranciers gebruikt, wie zal durven beweren dat de wereld eens wreed was en nu een stuk humaner is? Macht martelt, ongeacht tijd of plaats of omstandigheden.

Het onwenselijke van democratie is dat allen bij de bestaande wreedheid betrokken zijn. Beulen werden oudtijds met huivering en zelfs minachting bekeken; tegenwoordig ziet niemand ze meer. En beschijnt ze bij toeval het daglicht, dan wekken ze altijd meer afschuw dan corrupte zakenlieden, dieven, politici, vrijbuiters. Waarom? Blijkbaar omdat men wetteloos doden minder erg vindt dan wetmatig doden. Blijkbaar omdat wij ons in dat laatste geval medeverantwoordelijk weten. Maar waarom willen we dan ook zo graag kunnen stemmen? Als de wereld niet deugt, waarom dan niet liever geen stemrecht hebben en regeerders verantwoordelijk houden? Kennelijk zit het verlangen dat de wereld zou kunnen deugen ons in het bloed. En hoe duur komt die droom ons steeds weer te staan!

Regeren is per definitie gewelddadig, of het nou door een alleenheerser, of door een parlement gebeurt. Of iemand opgesloten wordt, dan wel buitengesloten, so what? Dictatuur straft, democratie negeert. Het geloof dat iets of iemand een gevaar is voor de openbare orde, sanctioneert. Het berust op de heersende, en veranderlijke, opinie over rechtvaardigheid. Rechtsstaat is gewoon een andere illusie, de zoveelste uiting van macht. Democratie is collectieve dwang, tegenover oligarchie die plundering is. Wordt iemand in een democratie geslagen, dan slaan wij allemaal mee. Wordt iemand geëxecuteerd, dan executeren wij hem allemaal. Wij hebben openbare terechtstellingen afgeschaft, en dat is hypocriet, en inconsequent bovendien. Want zou je van een democratie niet eerder verwachten dat alles, marteling en executie inbegrepen, open en bloot plaatsvindt? Waarom dan toch in het geniep? Vanwege de publieke verontwaardiging, vanwege het - vaak onterechte – schuldgevoel en de – veelal valse - schaamte. Dáárom verbergen wij de wreedheid. Dat het kiesrecht niets voorstelt, wordt nooit officieel gezegd. Vandaar het collectieve onbehagen, de relzucht.

Gelijke monniken, gelijke kappen – zegt de democratie. Maar mensen moet je niet gelijk behandelen; je moet iedereen anders behandelen. Zeg dat maar eens tegen de democraat. Conservatief of progressief, dat doet er niet toe. Beiden overdrijven. De eerste pleit voor het gezin; de tweede wil zoveel mogelijk delegeren aan de staat. De verstokte behoudzuchtige behartigt de vrije – lees “wilde” – handel, big business dus, maar hoe behoudt dan ieder het zijne, zijn gezin, zijn stek? Kapitalisme staat haaks op het conservatieve ideaal. Anderzijds vergeet de energieke vooruitgangsapostel, de socialist, dat je weliswaar een paraplu kunt delen, maar niet een wandelstok.

Progressief is behalve “links”, ook “rijk”. Dat laatste ziet men wel eens over het hoofd. Maar het zijn juist de rijken, oudtijds de aristocraten, die de zeggenschap van de staat willen vergroten. Zij ontwerpen systemen om bedelaars bij hun deur weg te houden. Zij zullen nooit rechtstreeks een arme helpen. Liever treden zij voor het voetlicht als filantropen die theorieën over armoedebestrijding ontwerpen (zoals onze popsterren charitatieve beeldbuisacties ontketenen.) Als revolutionairen drijven zij hervormingen door, die de conservatieven vervolgens onaangeroerd laten. Conservatieven hervormen nooit de hervorming, hoe nodig dat vaak ook is. Conservatieven zijn liberalen.

Het grote middeleeuwse idee was dat de Kerk de wereld oordeelt; een onzichtbaar koninkrijk zonder legers of gevangenissen, maar dat volledig vrij was om alle aardse koninkrijken te oordelen. Niet het ideaal hing de wereld op een gegeven moment de keel uit, maar de perversie van het ideaal. Men nam geen aanstoot aan kloosters vanwege de kuisheid van de monniken, maar vanwege de onkuisheid van de monniken. Het middeleeuwse systeem was toen al gebroken. Het brak eerder intellectueel dan moreel. Men geloofde er niet meer in. En zo verscheurde de Reformatie een Europa eer de Katholieke Kerk de tijd had gekregen om van Europa een eenheid te maken. Het christelijk ideaal, kortom, heeft nooit echt een kans gehad.

En toen kwam de Revolutie; en die introduceerde het idee van eerzame armoede, het idee van de staatsman als openbare stoïcijn. De eerste revolutionairen (Robespierre, Marat) oogstten bewondering om het feit dat ze openlijk arm waren, terwijl ze rijk hadden kunnen zijn. Later, als de Revolutie is versteend in een bureaucratie, vat het idee post dat staatslieden juist rijk moeten zijn omdat ze dan minder het gevaar lopen te worden omgekocht. Maar de grote democratische droom is nimmer in vervulling gegaan. Neem nou die onvolprezen “vrijheid van meningsuiting”. Overal waar de pers kritiek zou kunnen uitoefenen, zien we dat ze zich beperkt tot behagen of vleien. Of neem het al even onvolprezen “vrije onderwijs”. Dat bestaat niet; want als je een kind vrij laat, dan voed je het niet op. Opvoeding, onderwijs veronderstelt godsdienst of ideologie. De onderwijshervormers – lees humanisten - treft uiteindelijk de blaam dat kleuters onophoudelijk te maken krijgen met systemen die telkens jonger zijn dan zij zelf. Vaarwel traditie!

De “humanitaire” vernieuwers verbieden jongens rovertje te spelen (is te agressief), maar excuseren ze als ze als ze stelen; ze propageren lichaamscultuur, sport, terwijl ze de morele moed zouden moeten belonen. Onderwijshervormers willen af van het ultiem mannelijke: vechten en je beroepen op God. Moderne kinderen leren niet van de waarheid te houden, maar veeleer om niet te liegen - wat niet hetzelfde is. Ze leren te zwijgen wanneer het niet in hun belang is om te spreken, of alleen de waarheid te zeggen als ze daar voordeel bij hebben. Zo gaat het ook in het parlement, het pièce-de-résistance van die fameuze democratie. Politici zeggen per definitie nooit wat zij zelf geloven, maar altijd wat anderen – liefst de meesten – willen horen. Eerlijke opvoeders horen derhalve de jongeren op het hart te drukken de loopbaan van volksvertegenwoordiger of landsdienaar als de pest te vermijden.

Wat Chesterton hekelt, is de cultus van de toekomst, het futurisme. De run op maatschappijvisies die ons moeten interesseren voor de wereld van morgen, is ingegeven door angst voor het verleden, door vrees voor de geloven, voor de helden, voor onze voorvaderen…vergeleken met wie wij tekortschieten. En daarom leiden we de aandacht af naar de toekomst: omdat wij de idealen van weleer niet opnieuw aandurven. Geestdriftig blikken we vooruit omdat we bang zijn om te zien. We streven naar een Verenigde Staten van Europa, een Verenigde Mensheid zonder te beseffen dat we die in de Middeleeuwen al hadden: het Heilig Roomse Rijk…, het Duizendjarig rijk?, dat niet nog moet komen, maar dat al achter ons ligt?

De elite handhaaft haar invloed door altijd aan de kant van de “vooruitgang” te staan, door enthousiast over het komende te speculeren, want het voorbije, inclusief het tegenwoordige, verveelt. Het nieuwe fascineert. Aristocraten en prominenten zijn – tegengesteld aan wat men vaak denkt - niet zozeer hoeders van het klassieke, dan wel herauten van de mode. Traditie is typisch volks. De gewoonten van de armen zijn doorgaans die van de hele mensheid. Arbeiders noemen de dingen bij hun naam; en als het om lelijke dingen gaat, gebruiken ze lelijke woorden – want dan bestaat er minder kans dat je ze verontschuldigt. Het enige verschil tussen de hedendaagse arme en de heiligen en helden van toen is datgene wat in alle bevolkingslagen de gewone mens die de dingen kan voelen scheidt van de grote mens die ze tot uitdrukking kan brengen. En wat de gewone mens voelt, is niets anders dan het erfgoed van de mens.

Ooit waren wij God zo nabij dat geuren en kleuren ons toekwamen met de stelligheid van gezag, als flarden van een verwarde boodschap, of trekken van een vergeten gezicht. Zou je hun verrukkelijke eenvoud over het ganse leven uitgieten, je had het ideale onderwijs. Wij zijn niet als kinderen die hun doos met kleurpotloden verloren hebben en zich met enkel een grijs potlood moeten behelpen. Wij zijn als kinderen die alle kleuren door elkaar hebben gegooid en de bijgesloten gebruiksaanwijzing zijn kwijtgeraakt. De overvloed van kleuren en het verlies van de gebruiksaanwijzing zijn tekenend voor wat er aan onze moderne idealen, inclusief het onderwijs, schort.

De moderniteit, de cultus van de toekomst, is de kweebodem van de massamens, van het collectivisme dus, uiteindelijk het tegendeel van democratie. Sinds Darwin ons heeft gereduceerd tot dieren die zich telkens aan de veranderende omstandigheden aanpassen, zoeken wij God in en door de microscoop, in insecten, cellen, atomen, de kleinste deeltjes. Die deeltjes zijn wij. Heer van de vliegen, geest van de bijenkorf is Beëlzebub. De toenemende invloed van het Oosten op het Westen loopt parallel aan het toenemende verval van de mens tot nummer. Het atheïstische systeem van China is tenslotte niet meer bezwaarlijk voor de ooit christelijke westerling. Het wezenlijke en onderscheidend menselijke ideaal dat een goed en gelukkig mens een doel op zich is, dat een ziel de moeite van het redden waard is, dat idee verdwijnt. Wij zijn verworden tot manipuleerbare, kneedbare menigte. Voer voor de statistiek. Wij knielen voor het beest in de mens, voor de halfgoden van de hebzucht en het fantaseren over het grote geld, voor de icoon van de Economie. Commercie vernietigt beschaving, handel gedijt op diefstal en despotisme. En handel in hoop heet politiek. Wij zijn de sprinkhanen en de epidemieën uit de apocalyptische plagen.

Democratie is niet het laten gelden van de meeste stemmen, maar het laten besturen door wie dan ook. Gelijkheid is afzien van afkomst, omstandigheden, talent. Het is de verdienste van het moment. Wat ons enthousiasmeert, is niet de overwinning van meerderen, maar de strijd van gelijken. Wanneer mensen gelukkig zijn, heb je vanzelf democratie. Dan vertrouw je wie dan ook, zolang hij niet iedereen is. Gelijkheid had je ooit van nature, of in den beginne. Ongelijkheid kwam later, met de stad – ook wel het geslacht van Kaïn genoemd.

Onderwerping aan een zwakke is tucht. Onderwerping aan een sterke is slechts kruiperigheid. Het wezen van een leger is het idee van officiële ongelijkheid, gebaseerd op onofficiële gelijkheid. Hetzelfde geldt voor het klooster. We respecteren onze meerderen, maar de meerderen weten dat we uiteindelijk allemaal kameraden zijn. Kameraadschap en gelijkheid verdwijnen als de superieur vergeet dat hij maar een rol speelt, als de gespecialiseerde de overhand krijgt en op zijn stuk of streep gaat staan.

Het kapitalisme heeft de mensen onteigend. Onze huizen zijn opgeslokt door de staat, of worden voortdurend door de staat bedreigd. Armoede is in de moderne geïndustrialiseerde wereld een even groot probleem als rijkdom, met gevolgen voor huwelijk en werk. Gewoon hard werken is niet meer genoeg. En de vrije liefde is een uitvinding van de rijken. De arme man kan zich geen overspel veroorloven, zoals hij zich evenmin de geneugten van de openbare ruimte kan veroorloven. De enige plaats waar hij de baas is, is zijn eigen huis. Een flat of appartement is niet wat hij wenst. Hij wenst zijn eigen stukje grond, zoals hij zijn eigen ziel heeft. Zowel landeigenaren als massamensen vernietigen die ziel en die grond. Men moet geen verkiezingen opleggen aan wie dat niet willen. De wil van het volk heeft niets met stemmen te maken. Stemmen op wat, of wie? De gewone man is compleet onverschillig in dezen. Democratie is een farce. Socialisme is geen deugd, maar hoogstens nood.

"Ik ben best bereid”, waarschuwt Chesterton aan het begin van zijn boek, “om iemand anders zijn geloof te respecteren. Maar het is te veel van me gevraagd om ook respect te moeten opbrengen voor zijn twijfels, zijn dagelijkse onzekerheidjes en fantasietjes, zijn politieke gesjacher en aanstellerij.”

Wie het woord “dogma” niet verdraagt, zit vastgebakken aan “vooroordeel”. Een leer is een bepaald punt; een mening is slechts een richting, een ideaal, een droom. Niet alleen een geloof verenigt mensen, ook verschillende geloven kunnen mensen verenigen. Zolang het verschil duidelijk is. Een middeleeuwse kruisvaarder en een grootmoedige moslim staan dichter bij elkaar dan twee willekeurige agnostici. De moslims zegt: God is één; de kruisvaarder zegt: God is één en ook drie. Daarover kun je ruziën, en vriendschap sluiten.

Maar onze wereld heeft de geloven verwaterd en de strijd weggedrukt. De authentieke geestdriftige laat de ander uitpraten, hij luistert naar de argumenten van de tegenpartij. Wij daarentegen, worden boos, of lopen weg; we beginnen te schelden, of houden mokkend onze mond. En het medium, de moderator, de uitgever, de verslaggever, het publiek houdt de dove en stille voor waardig, en noemt de schelder interessant. De controverse mag niet. Consensus moet.

De enige remedie voor die vaagheid is de bevestiging van een menselijk ideaal, de wil om ergens bewust voor te staan. Een leer, een ideologie, een dogmatiek is de oplossing voor onze onenigheden.

Niet de moslims zijn het probleem. De meerderheid die nergens in gelooft, of de zwevers die in iets geloven, of geloven “dat er iets is”, zijn het probleem. Ongeloof en bijgeloof: ziedaar wat de wereld ondeugdelijk maakt.

HET HUMANISME IS DOOD - LEVE DE BIOTECHNOLOGIE!

2005-12-07T23:49:00.000+01:00

Naar aanleiding van: Peter Sloterdijk, "Regels voor het mensenpark", uitgeverij Boom.

Twee Duitsers voerden vorige week in Amsterdam een heus filosofisch debat. Peter Sloterdijk meent dat het humanisme heeft afgedaan. Dankzij de biotechnologie kunnen we de mens van morgen zo maken als we hem hebben willen. Alleen de spelregels moeten we nog bepalen. Rüdiger Safranski voerde een halfslachtige oppositie. "Wat het goede is, weet niemand."

Wat voor troost geeft een wetenschap die een mensensoort belooft zonder lichamelijke en psychische feilen? Wij moeten immers sowieso sterven! Maar voor de auteur van De kritiek van de cynische rede (1983) is de dood geen thema. Wat hem drijft, is de afkeer van de linkse denkmeesters. Zich te hebben ontworsteld aan de heersende Frankfurter Schule (Habermas, Horkheimer, Adorno) is zijn heldendaad.

Voortbouwend op Nietzsche (de Supermens) en Heidegger (het Zijn), vraagt neocynicus wat “humanisme” nog betekent. Hij concludeert dat het de verwildering en bestialisering van de mensen afremt. Voor hem is de vraag niet wie de mens is, maar waar hij is. Ooit begon de beschaving door een open plek in het woud te kappen. Thans is de ganse aardkloot, of alvast het Westen, een met mensen gevuld park; en om te voorkomen dat het in een dierentuin ontaardt, biedt de biotechnologie uitkomst. Je kunt mensen fabriceren door genen naar behoeven te selecteren. De filosoof mag zich over de spelregels buigen. En dan kom je bij de ethiek. Maar in “Regels voor het mensenpark” en tijdens het forumdebat in de Rode Hoed wordt de vraag naar de uitgangspunten van de moraal niet gesteld. Alles wat Safranski kwijt wil, is dat hij liever wordt geboren dan gemaakt door zijn soortgenoten, en dat hij een schepsel van het Ontzagwekkende wil zijn. “Het”, niet “De”, want dat zou niet sporen met het verplichte Zijn van de onaantastbare Heidegger, volgens wie wij moeten accepteren dat het leven eindig is om van ons tijdelijk bestaan het beste te maken.

Humanisme, het woord zegt het al, is de eigenmachtigheid van de mens. Het is uitgevonden tegen God. Voor Sloterdijk was het op zijn best een club van lezers die elkaar brieven in de vorm van boeken schreven. Maar aan die utopie kwam in 1945 een eind. Wie temt de filosofen sindsdien? De natuurwetenschap! Die snijdt alle ongelijkheden weg en fokt een mooi egaal mengras. Onlangs stuitte de eugenetica nog op verzet in Nederland; men denke aan de gevallen van Buikhuisen en Rietdijk, die aan de schandpaal zijn genageld. In de Rode Hoed, die wemelde van schrijvers en filosofen, klonk geen protest. Buitenlanders mogen kennelijk meer dan inheemsen. Sloterdijk was in zijn eigen land immers al aangevallen. Opvallend was hoeveel woorden hij spendeerde aan zijn criticasters, en dat deed hij zo gevat dat lachsalvo’s hem constant begroetten.

Hoe ernstig is Sloterdijk? Alleen staat hij in elk geval niet. Botho Strauss, Peter Handke, Anselm Kiefer, Martin Walser, H.M. Enzensberger, Wim Wenders, ze hebben allemaal op hun eigen manier afstand genomen van de Opinie die sinds de jaren zestig door links wordt gemonopoliseerd. En dat is geen geringe verdienste, want uitgemaakt worden voor fascist kan je carrière fnuiken. In Nederland zijn we nog niet zover. Rechts intellectueel kan hier alleen als clown. Rechts is voor de Economie, links voor de Cultuur; en als Bolkenstein of Lubbers in jury’s voor boeken zitten, blijken ze daar plotseling keurig in het linkse concert mee te doen.

Voor rechts intellect moet men in Frankrijk wezen, bij de krant Le Figaro bijvoorbeeld. Duitsland is te zwaar door het verleden belast om het rechtse denken dezelfde status te geven, en dat verklaart de lawine van vijandigheid die Sloterdijk over zich heen kreeg sinds hij het einde van het humanistische tijdperk inluidde. Maar het einde van de geschiedenis is ook al eens ingeluid, alsmede dat van God. Wat is de uiteindelijke betekenis van zo’n provocatie? Dat het opinieklimaat wordt opengebroken. Zal dan ook het “religieus geloof” weer mogen, zoals Safranski hoopt? Hij doelt op een geloof zonder Kerk. Hij zou dan wel moeten uitleggen hoe hij zich een ethiek voorstelt die de door hem verfoeide genetische manipulatie verbiedt en het “mensenrecht op toeval” waarborgt.

Hoe de mens te verbeteren als je het ideaal niet kent?, riep iemand uit de zaal. Niet vanuit een mensbeeld, niet vanuit een ideaal, haastte Safranski zich te zeggen, om van een godsbeeld maar te zwijgen. Alleen om fouten te vermijden, luidde het schuchter. Alles wat we kunnen, is het slechte verbeteren. Wat het goede is, weet niemand. Heeft Sloterdijk nog iets te zeggen over het geweld op scholen?, klinkt een laatste vraag. Moderne scholen zijn nog altijd te prefereren boven de antieke arena. Je kunt de natuur niet overwinnen, je kunt haar alleen gehoorzamen, citeert hij Francis Bacon, de vader van de proefondervindelijke wetenschap. Technologie geeft hoop, maar Safranski besluit dat hij geen mensen wenst die niet de keuze hebben de techniek te misbruiken. Liever vrij dan geconditioneerd, desnoods tegen de prijs van de bom op Hirosjima.

HAAT ZAAIEN

2005-12-01T16:11:00.000+01:00

Onlangs klonk in het parlement de roep om een wet tegen “haat zaaien”. Aanleiding is het gevaarlijke geluid dat in sommige moskeeën wordt gehoord. Het betreft aanmoedigingen tot jihad en terrorisme. Even los van de aanleiding, is het merkwaardig dat de roep om een wet tegen haat zaaien komt van parlementariërs die nog kort geleden Theo van Gogh prezen als held van de vrije mening. De ironie is, dat diezelfde Van Gogh diezelfde parlementariërs door het slijk kon sleuren als het hem uitkwam, en dat de parlementariërs op hun beurt een gruwelijke hekel aan Van Gogh hadden.

Hun hekel week toen op 2 november 2004 Theo van Gogh werd vermoord door Mohammed B. Ofschoon je daags na de moord in een paar kranten tersluikse commentaren kon lezen dat Theo zijn einde had uitgelokt met zijn provocaties, overheerste uiteraard het afgrijzen over diens rituele afslachting. De betreffende commentaren kwamen, overigens, van links.

Een jaar na de moord, op de herdenking van 2 november 2005 waarbij ook premier Balkenende aanwezig was, ontbrak iedere vraagstelling bij de handelwijze van Theo. Theo was een held, een martelaar van de vrije mening.

Maar was hij niet ook een haatzaaier? Volgens velen was hij dat, maar niemand durft het hardop te zeggen. Zijn wilde executie staat nog te scherp op het nationale netvlies om zelfs maar te suggereren dat Theo die mede zelf over zich had afgeroepen. Liever noemt men Theo in een adem met Pim Fortuyn, die eveneens door moordenaarshand viel. Hier is - tussen twee haakjes - de ironie dat wie dat doen, dezelfden zijn die Pim toen hij nog leefde demoniseerden. Maar goed, ook de Amerikaanse president Bush heeft, gezien zijn strijd tegen het internationale terrorisme, alle belang bij een heldenstatus voor Theo.

Maar nu wil het parlement ineens een wet tegen haat zaaien. De klemmende vraag blijft echter: was Theo nou een held van de vrije mening, of een haatzaaier?

PAMUK EN ZEEMAN IN DE RODE HOED

2005-11-02T23:47:00.001+01:00

Een impressie van het interview met Orhan Pamuk door Michael Zeeman in De Rode Hoed in Amsterdam op zaterdag 29 oktober 2005 j.l.

Orhan Pamuk is zo’n typische knuffelauteur van de West-Europese intelligentsia. Nu Turkije voor de E.U. staat, actueel bovendien. In de Rode Hoed, een van de drie linkse gesubsidieerde praathuizen van Amsterdam, verklaarde hij op 29 oktober jl. dat hij nu liever niet meer praat over de Armeense genocide van 1915. Met dat laatste had hij zojuist furore gemaakt in een Zwitsers blad. Turkije ontkent die zwarte plek in haar geschiedenis. Pamuk wil die dapper onder de aandacht brengen, maar realiseert zich dat de uitwerking wel eens averechts zou kunnen zijn. Hijzelf is een warm voorstander van Europa, maar de reactie binnen zijn land zou de critici van Turkije’s toetreding in de kaart kunnen spelen.

Dus praat hij liever over zijn leven en de literatuur. Dat leven maakt deel uit van de verfranste elite die per definitie de dienst uitmaakt. Haar leden zijn natuurlijk pro vooruitgang en anti religieus. Godsdienst, verklaarde Pamuk voor een gehoor van Nederlandse literatuurliefhebbers, is iets voor de bedienden, voor het volk. Geen probleem, want voor God is ook de meerderheid van zijn Europese gehoor en lezers te verlicht. Interviewer Zeeman gebruikte het woord `agnosticus’, maar dat hoort de Turkse schrijver liever niet. Kerk en staat mogen dan sinds 1923 gescheiden zijn, de islam is in Turkije veel meer aanwezig dan het christendom in welk Europees land ook. Wie niet in God gelooft, houdt daar zijn mond over. Zo ook Pamuk.

Des te meer gelooft hij in de Literatuur. Baudelaire, Flaubert, Proust en zelfs Robert Burton’s Anatomy of Melancholy uit 1621 noemde hij. Dat laatste in verband met de melancholie, een sjiek gevoel voor wie tot de upperclass behoort. Culturele treurnis over een stad, Istanbul, die ooit een imperium aanvoerde. Het moet zoiets zijn als Wenen, gisteren nog centrum van de grootse Donau-monarchie, thans waterhoofd van een onbetekenend republiekje. Pamuks eigen werk is, afgaande op wat hij daaruit voorlas, vooral gevoel, sfeer. Precies dat wat past bij de Nederlandse lezers van romans. Ideeën, visie zit er niet in. Des te meer autobiografie. De vraag is hoe die literaire voorkeur valt in een land als Turkije. Zeeman stelde die vraag niet. Maar als je, zoals trots vermeld, in vijfendertig talen vertaald wordt, hoe lezen je taalgenoten je dan?

De traditie van Europa, en nog meer die van het Oosten, staat heel ver af van de `roman’, of wat wij tegenwoordig literatuur noemen. `Verhaal’ komt meer in de buurt. En Onpersoonlijk. En over uitzonderlijke dingen. Dat is de traditie. De gedetailleerde psychologische en gevoelsmatige wederwaardigheden van een doorsnee individu daarentegen, intereseerden vóór pakweg 1850 niemand. En in het Oosten interesseert dat nu alleen de in het Westen opgevoede bovenlaag.

Maar wat wil dat Westen met de Pamuks? Misschien is dat nostalgie. Wat Orhan Pamuk doet, herinnert de de lezers in Europa aan hun eigen verleden. Pamuk is eerlijker en authentieker dan de eigentijdse coryfeeën in Europa. Om de leemte te vullen waren daar in de negentiende eeuw de Russen, en in de twintigste eeuw de Latijns-Amerikanen. Nu is het de tijd voor de Turken en andere Oosterlingen.

Wat de gewone Turken betreft, naar alle waarschijnlijkheid voelt tachtig procent niets voor de EU. En wat de geschiedenis betreft, ligt het voor de hand dat het sinds 1923 verdrongen verleden straks zijn tol komt opeisen. Daar hebben we Pamuk niet over gehoord.

AMSTERDAM

2005-11-01T16:14:00.000+01:00

Amsterdam dankt zijn opkomst en glorie aan de keizerskroon die nog steeds op de Westertoren prijkt. De stad kreeg haar in 1489 van Maximiliaan van Oostenrijk, keizer van het H. Roomse Rijk, als dank voor genezing van een dodelijke ziekte. Die schreef hij toe aan het wonder dat in 1345 had plaatsgevonden in de Kalverstraat, destijds Die Lane geheten. Amsterdam was toen nog een onbetekenend vissersdorpje aan een rivier.

Het wonder betrof een hostie die onverteerd in het vuur bleef zweven nadat ze daarin geworpen was met het braaksel van een zieke man. De vrouw des huizes had haar uit de vlammen gehaald, in een doek gewikkeld en in een kistje gelegd. Daarmee was ze naar de pastoor getogen. En nadat het wonder zich nog enige keren herhaald had, begrepen de vrome gelovigen dat Onze Lieve Heer zijn tegenwoordigheid in het Heilig Sacrament des Altaars kenbaar wilde maken. Op de plaats van het gebeuren verrees een kapel, de zogeheten Heilige Stede. Na het bezoek van Maximiliaan van Oostenrijk was het hek van de dam. Nu begonnen de pelgrims van heinde en verre in groten getale toe te stromen. Aldus verwierf het onbetekenende vissersgehucht aan de Amstel zijn plaats op de landkaart. Tweehonderd jaar later, toen de stad met de keizerskroon de wereldzeeën beheerste, kon Neerlands nationale en katholieke dichter Joost van den Vondel zeggen dat Amsterdam zijn opkomst en glorie dankte aan het Mirakel van 1345.

Tot aan de Reformatie vierde Amsterdam het Mirakel met een jaarlijkse processie waarin alle gilden meeliepen, met op kop een wolk van priesters en kerkelijke hoogwaardigheidsbekleders en een baldakijn waaronder in kostbare monstrans de hostie voortschreed. De hele stad verkeerde dan in een geur van wierook. De protestanten maakten met die paapse praal korte metten en na de beeldenstorm belandde de kapel van de Heilige Stede in handen van de opstandelingen. Het verhaal van het Mirakel dook onder om voort te leven in de harten van de katholieke minderheid. Het waren de eeuwen van de schuilkerken. Pas met de Franse bezetting onder Napoleon begon het getij te keren.

Rond 1880 herleefde de middeleeuwse processie in de zogeheten Stille Omgang. Een paar katholieke Amsterdammers hadden na een historisch onderzoek vastgesteld welke route de middeleeuwse processie volgde. Inmiddels heerste alom het liberalisme, en openbare demonstraties van godsdienst waren bij de wet verboden. Zo besloten de onderzoekers de `tocht’ af te leggen in de nachtelijke uren. Hun initiatief vond in de daarop volgende jaren ingang bij meer katholieken en zo ontstond in de oploop naar de twintigste eeuw de traditie van de Stille Omgang. Meestal vond deze plaats in de maand maart. De route die men liep, bestreek de Kalverstraat, de Nieuwendijk, de Prins Hendrikkade voorlangs het Centraal Station, de Warmoesstraat, de Nes en via de Lange Brug terug naar de Kalverstraat en het Rokin waar men de tocht besloot met een omgang rond de kapel van de Heilige Stede.

Met onderbreking van de oorlogsjaren, 1940-45, wordt de Omgang ieder jaar in de maartse duisternis gelopen. Middelpunt van de devotie is de Begijnhofkapel. De oorspronkelijke kapel is nooit teruggekeerd in katholieke handen. De Hervormde Gemeente, eigeneres, heeft het gebouw, dat ooit werd afgebroken en daarna weer opgebouwd, gedurende de afgelopen decennia verhuurd aan een party-centrum, een moskee en thans komt er een spookhuis, dependance van het wassenbeeldenmuseum van Madame Tussaud. De ironie is dat juist nu het spookhuis gaat verrijzen er bij openbreking van de vloer een aantal schedels en botten is aangetroffen. Zo durven we te voorspellen dat er op nabije bestemming van deze heilige plaats waar Neerlands hoofdstad haar roem aan dankt geen zegen rust. Teken van hoop is evenwel dat er sinds twee jaar weer een openbare processie plaatsvindt, overdag, onder aanvoering van de Haarlemse bisschop Mgr. Jozef Punt. Gezien de multiculturele situatie waarin wij ons thans bevinden gedoogt het stadsbestuur deze demonstratie van katholieke geloof...

OVER DE FABEL VAN DE VOORUITGANG

2005-09-27T15:48:00.003+02:00

In zijn boek In de schaduwen van morgen (1935) brandmerkt Huizinga het geloof in vooruitgang als een symptoom van oppervlakkig optimisme, een stemming die teruggaat tot de achttiende en negentiende eeuw. De lichtzinnige progressist heeft alleen oog voor het puur fysieke, stoffelijke, voor bigger and better. Waar het oorspronkelijke ideaal van de Verlichting - aldus Huizinga - een samengaan was van opvoeding, kennisverhoging en technische toepassing, zien we dat alleen op dat laatste punt vooruitgang is geboekt. Wat de eerste twee aangaat, is er zelfs sprake van achteruitgang: de jaren na de Eerste Wereldoorlog geven op het gebied van wetenschap en kunst een woekering te zien van materialisme, irrationalisme en immoralisme. Rede en ethiek hebben het veld geruimd, met als gevolg een toenemende desintegratie van de menselijke geest, en zelfs dementie - betoogt onze meest profetische schrijver van de twintigste eeuw, in aansluiting op de roemruchte Ondergang van het avondland (1917) van Oswald Spengler.

Nu mag het best zo zijn dat iedere nieuwe generatie een nieuwe belofte inhoudt, en dat het leven ondanks alles gewoon doorgaat; maar wie deze diagnose afdoen als cultuurpessimisme, moeten op zijn minst verklaren hoe het komt dat tot aan de Verlichting, of drieduizend jaar lang, geen zinnig mens ooit serieus de vooruitgangsgedachte heeft aangehangen.

Naarmate het geloof in de eeuwigheid vermindert, neemt het geloof in de tijd toe - en daarmee begint het vooruitgangsdenken. Dat denken gaat uit van de autonomie van de mens, los van God. Het oudste symbool van die zienswijze is de Toren van Babel - een poging om het door de zondeval teloorgegane paradijs te herwinnen, of de herinnering eraan te verdringen, door een staaltje van technisch vernuft. De babelbouwer is Adam vergeten en aanvaardt het leven niet meer als schuld en boete. Voor hem is er geen God en bestaat er niets buiten het aardse bestaan. Waar de vrome de wereld verduurt als een tijdelijk tranendal, wil de bouwer zijn beloning eer hij sterft. De Toren van Babel belooft het collectieve geluk. We weten dat de toren in elkaar stortte ten gevolge van de spraakverwarring, waardoor de bouwers vreemden en vijanden voor elkaar werden. Zo gaat het in de natuur. Oorlog is inherent aan het mensdom. Het is met Babel als met een statenbond of volkerenbond of Verenigde Naties: de binding kan nooit blijvend verhelen dat nationale belangen botsen, en daarom lopen alle utopieën, alle inspanningen om op aarde tot een heilsorde te komen, op mislukking uit. God is de enige echt bindende factor. Heimwee naar de natuur van vóór de zondeval verteert de heidense Uebermensch; verlangen naar de hemelse gelukzaligheid na uitboeting van de zonde kenmerkt de religieuze mens.

Maar dromen zit ons in het bloed. Iedere nieuwe generatie heeft haar eigen babelbouwers. Zolang het christendom overheerste, bleef de droom beperkt tot een humanistisch spel, of een vorm van sociale kritiek - zoals in de Utopia van Thomas More. De achttiende eeuw nam de droom voor werkelijkheid. Dat het utopisch denken van de verlichters omgekeerd evenredig is aan de verduistering van de geopenbaarde God, lijkt me logisch. Wie niet meer in het hiernamaals kan geloven, moet de aarde en het mensdom een doel toedichten op straffe van afglijden in steriele wanhoop. En zo moesten het humanitarisme en het encyclopedisme redding brengen. Als mensen nu maar goed of op zijn minst redelijk met elkaar omgingen, en als men zijn horizon verwijdde door zoveel mogelijk kennis te vergaren en te categoriseren, dan zou straks dit sterfelijk bestaan beter zijn te dragen dan in vroeger tijden van devote passiviteit, toen men nog te veel door het eeuwige in beslag werd genomen om oog te hebben voor wat er hier en nu te verbeteren viel. Door steeds meer van de natuur te weten, door verkenning van de sterrenruimte, door invoering van rechtvaardige wetten mocht men uitzien naar een toekomst van tevreden schepselen met een minimum aan vervelende ziektes en een maximum aan leefplezier op een aardbol waar zo weinig mogelijk aan het toeval was overgelaten en zoveel mogelijk door eigen planning werd geregeld. Wie weet overwon de mens ooit nog eens de dood. Vrijheid, gelijkheid en broederschap waren de artikelen waarmee het vooruitgangscredo in 1789 een nieuwe wereldorde aankondigde. Dat is althans de mythe die liberalen, humanisten, marxisten, modernisten en de universiteiten tot op de dag van vandaag in stand houden.

Met de Franse Revolutie daagde het idee dat mensen rechten hadden. Tot dan toe had men vooral plichten, tegenover zijn meerdere en tegenover God. Maar het gelijkheidsbeginsel erkende geen standen meer, en God was een privé-kwestie geworden. Rechten zijn geen uitvinding van de Kerk, maar van de Staat. Zouden allen echte christenen wezen, hun plichten tegenover God en hun naasten nakomen, dan hoefde er niet van rechten gesproken te worden. Dat het nu gebeurde, duidt erop dat de leden van de eerste Nationale Vergadering in de orde voorafgaand aan 1789 iets misten. Van nature, leerde Rousseau, waren alle mensen goed en gelijk. De beschaving had ze slecht en ongelijk gemaakt. De Revolutie trok uit die vereenvoudiging van de werkelijkheid - die niet alleen in strijd is met het christendom, maar ook met het denken van de oudheid - de consequentie. De Rechten van de Mens zijn daarvan het pièce de résistance. Ze waren een droom van de verlichte filosofen, maar ze werden pressiemiddel voor hun politieke leerlingen - die de guillotine rechtvaardigden om de wereld van een structureel kwaad te verlossen: de ongelijkheid. Alle latere revolutionairen hebben dat euvel - naar hun mening de bron van alle ellende - aangegrepen om hun optreden te legitimeren. De vooruitgang beloofde alle mensen ten goede te komen, desnoods door hele bevolkingsgroepen te elimineren. Toen Chateaubriand in 1800 vanuit ballingschap in Parijs terugkeerde, las hij op veel muren “Liberté, Egalité, Fraternité ou la Mort”. In het Cuba van onze dagen leest men nog Socialismo o Muerte, wat op hetzelfde neerkomt. Ontelbaar zijn de mensenoffers die in de tussenliggende tijd aan Prometheus zijn gebracht. De Vrijheid van 1789 heeft echter niets met rechtvaardigheid te maken. Ze was een kreet waarachter een wisseling van de wacht plaatsvond, een strijd om de macht woedde. Evenzo had de fameuze Tolerantie weinig van doen met goedheid en waarheid, maar veel met onverschilligheid jegens ongeloof en bijgeloof. Tegenwoordig gelooft bijna geen serieus mens nog in vooruitgang door revolutie, of zelfs evolutie, maar dat is niet omdat men nu eindelijk tot de jaren des verstands is gekomen, laat staan dat men weer zou geloven in God. Men heeft sinds 1989 alleen maar het marxisme opgegeven, men troost zich met kleine of haalbare idealen, men zoekt afleiding in cultuur of economie, men spartelt in hedonisme, men denkt even niet na, men is moe.

Tot aan 1914 keek men vooruit.`Men geloofde meer in de Vooruitgang dan in de Bijbel', merkte Stefan Zweig op in De wereld van gisteren (1941). De negentiende eeuw blaakte van vertrouwen in de toekomst. Uit de ineenstorting van het Napoleontische rijk was de burgerij voortgekomen, en daarmee de democratie. De meeste stemmen, het gemiddelde, de grootste gemene deler, de leer van de waarschijnlijkheid, de statistiek werden graadmeter voor wat goed, waar en mooi is. Het unieke, het uitzonderlijke, het heldhaftige, het heilige, het voorbeeldige, het karaktervolle van individuen of wat verder aan de doorsnee ontstijgt, verloor in de loop van de laatste twee eeuwen stap voor stap meer prestige. Democratie maakt dat mensen telkens meer op elkaar gaan lijken, producten worden van hun omgeving. Democratie wil in wezen geen verscheidenheid en geen persoonlijkheid, ook al laat ze onder het mom van liberalisme de individu vrij. De onderlinge concurrentie en de inmenging van de Staat maken evenwel dat die individuele vrijheid alleen de details van het leven kan betreffen. Dat is de prijs die we voor de gelijkheid hebben betaald, en daaraan twijfelt niet alleen niemand, men ziet er zelfs een onomstotelijk bewijs in dat de mens vooruit is gegaan. Wij zijn anders, beter dan onze voorouders. We vergeten dat de middeleeuwer zich veel minder illusies over aardse macht maakte dan de democratische mens met zijn stemrecht, zijn medeplichtigheid en zijn ingebakken wantrouwen tegen de door hem zelf gekozen politici. We menen dat overal op de aardbol waar nog geen democratie is, men op een lagere trap van ontwikkeling staat. De democratie, zeggen de sceptici, is van alle regeringsvormen de minst kwalijke. Ondertussen ziet het Westen of het Noord-Atlantische deel van de wereld zichzelf als gids en normgevend. En de rest van de wereld kijkt tegen het Westen op omdat het materieel superieur is.

De Rechten van de Mens zijn een paradepaardje van het Westen. Ze werden in 1948, na de verschrikking van de Tweede Wereldoorlog, opnieuw uitgeroepen, dit maal door de Verenigde Naties, die net als de voorafgaande Volkenbond op een mislukking is uitgelopen. Ontwapening en uitbanning van oorlog blijken net zulke onhaalbare idealen als de Rechten van de Mens. Rechten behoren tot de utopie, waarvan de Toren van Babel het embleem is. Maar men beroept zich erop om druk uit te oefenen, en ze zijn dus een vorm van politiek. Of ze nu met goede of cynische bedoelingen gebruikt worden, alleen naïevelingen, dromers geloven erin. Voor een tijdje, want men moet blind zijn voor de feiten om erin te blijven geloven. Kunnen christenen die de Rechten van de Mens propageren dat op het conto schrijven van hun christelijk geloof, of betreft het een vorm van werelds idealisme? Beiden kunnen samengaan, maar de vraag waar het hier om gaat is: zijn de Rechten van de Mens, met de bijbehorende vooruitgangsgedachte, een erfdeel van het christendom? Bestonden ze, eventueel in aanleg, voordat de Staat de macht van de Kerk overnam? Of komen ze, wat ik eerder suggereerde, pas voor rekening van die laatste? In dat geval kan een christen weliswaar de mensenrechten en de vooruitgang aanhangen, maar niet op grond van zijn christelijke overtuiging. Als de paus het over mensenrechten heeft, dan spreekt de politicus, niet de drager van het katholieke geloof.

In zijn boek Het zout der aarde (1996) zegt kardinaal Joseph Ratzinger dat de democratie van de Nieuwe Tijd `berust op de sacraliteit van de door het geloof gegarandeerde waarden', en in het verlengde daarvan zou voor de Rechten van de Mens hetzelfde gelden. Ik moet bekennen dat ik dat sacrale en christelijke van de democratie niet zie. Bloeide het katholicisme niet in de tijd van de absolute monarchie, die bovendien volgens Plato en Aristoteles meer overeenkomstig de natuur is dan de democratie? Zouden Augustinus en Thomas van Aquino hebben gevonden dat de democratie - die zij niet kenden - de meest christelijke vorm van bestuur was? Is de kerk van Rome niet het laatste bolwerk van autoriteit en hiërarchie? Kwamen die Rechten van de Mens en die Democratie in 1789 niet juist van de vijanden van de Kerk? Waarom kwam niemand vóór de Verlichting op het idee van de mensenrechten? Komen ze voor in de Bijbel? Dat het onderhouden van de laatste zeven van de Tien Geboden, de naastenliefde en de deugdbeoefening zoiets als mensenrechten overbodig maken, zal niemand betwijfelen. Maar daar gaat het hier niet om. De vooruitgang is geen godsdienstige of zelfs ethische verdienste, maar een automatisme inherent aan de natuur, eventueel uitvloeisel van toegepaste wetenschap. Kan de christen daarin op grond van zijn geloof geloven?

Kardinaal Ratzinger verduidelijkt: "Tijdens de Franse Revolutie ontstond de ideologie dat het christendom - dat gelooft in een einde van de wereld – pessimistisch zou zijn; de Nieuwe Tijd daarentegen, die de Vooruitgang als een wet van de Geschiedenis ontdekte, beschouwt het in essentie als optimistisch." Het christendom is dus optimistisch voor degenen die sinds de Franse Revolutie in de Vooruitgang geloven, maar datzelfde christendom is pessimistisch voor uitdragers van een ideologie die het einde van de wereld verwerpt. Ratzinger vervolgt: "het christendom heeft een dergelijk idee, dat de geschiedenis noodzakelijkerwijs altijd vooruitgaat en dat het daarom in essentie steeds beter moet gaan, inderdaad niet..., de gedachte dat het noodzakelijk is dat de menselijke dingen steeds beter worden, wordt niet ondersteund door het christendom." Hij geeft echter toe dat het de meeste mensen te zwaar valt om in de hemel te geloven. De meesten zoeken heil in de Geschiedenis, in een toekomstig paradijs hier, op de ons vertrouwde aardkloot.

Maar de Kerk heeft steeds de ideologieën die de vooruitgang preekten, bestreden: het liberalisme, het socialisme, het modernisme. Toch wil de Kerk de Staat, die op die ideologieën drijft, niet de rug toekeren. Ze wil niet te openlijk in de oppositie gaan. Toen het socialisme opkwam, vond ze het liberalisme aanvaardbaar; toen het modernisme opkwam, vond ze het socialisme aanvaardbaar; nu het postmodernisme heerst, lijkt het modernisme, of de vrijmetselarij, niet meer zo erg; en tegenover het materialisme lijkt New Age nog mee te vallen. Dat het christendom sinds de achttiende eeuw verbrokkelde en tandenloos is geworden, is een open deur intrappen. `Er zullen geen Middeleeuwen meer komen", verzucht kardinaal Ratzinger. Maar moet de Kerk de Staat zijn gang laten gaan, ermee samenwerken of tegenwerken? "Ik zou de opdracht van de Kerk niet in zijn algemeenheid met oppositie willen beschrijven", zegt de kardinaal, want "in essentie neemt ze altijd deel aan een positieve opbouw. Ze zal altijd pogen om er positief aan mee te werken dat de zaken hun correcte verschijningsvorm krijgen. Ze zal zich dan ook niet mogen terugtrekken in een totale oppositie, maar zij moet meehelpen, meeversterken, meedragen...". De kerk zal kleiner worden, voorspelt de kardinaal. "In hoeverre het dan een vir probatus zal zijn, is een andere vraag." Een kerk van vervolgden die desondanks niet in de oppositie gaat, maar medeplichtig is aan haar eigen vervolging? Een kerk van martelaren die zich als schapen naar de slachtbank laten leiden? Gaan we toe naar een nieuw heidendom? De dienaren van het Derde Rijk en de Sovjet-Unie waren voor een groot deel nog gedoopten. De politici van het naar eenheid groeiende Europa zijn voor een groot deel niet meer gedoopt. De aanstaande utopie, die van een wereldregering, zal waarschijnlijk geen christelijke component meer hebben. Maar ze zal de Rechten van de Mens hoog in haar vaandel dragen. Ze zal zichzelf ermee heiligen. Of de christen aan die nieuwe toren van Babel mee wil doen of niet, een feit is dat hij tegenover God alleen plichten heeft. Maar met plichten win je geen kiezers, krijg je de massa niet aan je voeten.

Een feit dat door een lange christelijke traditie wordt geschraagd is ook dat heiligheid voor vrede komt, en dat de vrienden van de wereld de vijanden van God zijn (Jakobus 4:4). Vooruitgang betekent in de mond van de meesten hetzelfde als afvalligheid, zei in de vorige eeuw kardinaal John Henry Newman, voor wie de Kerk evengoed aan de kant van de orde als aan die van de wanorde kan staan. Mensenrechten zijn een fictie, want mensen vechten tegen elkaar. Broederschap is een droom. Utopie is een afgod die afleidt van de hemel.
De kruisgang van het christendom

Bovenstaand essay vormt de aanloop naar het boek De kruisgang van het christendom verschenen en te bestellen bij uitgeverij Aspekt te Soesterberg.

HET KAPITALISME IS EEN KWAAD

2005-09-25T11:54:00.001+02:00

De no-nonsense benadering van de economie blijkt steeds meer zelf nonsens te zijn. Waar blijft het massieve protest van de Kerk tegen het om zich heen grijpend winstbejag. Op de mondiale markt is iedereen elkaars natuurlijke vijand.

"Het kapitalisme is een natuurlijk, het communisme een onnatuurlijk kwaad", concludeerde de Tsjechische joodskatholieke auteur Franz Werfel - die zijn redding van de nazi's aan de Maagd van Lourdes dankte - tijdens het interbellum. De professor economie F.W. Rutten, die terugwil naar het wezenlijke katholicisme, vindt niet dat je in macro-economische structuren moet ingrijpen, en als christen niet moet denken dat handelen in de microsfeer bijgevolg tot ellende, of zelfs zonde, gedoemd is. Dat staat in het Reformatorisch Dagblad van 22 mei, alsmede het gegeven dat de orthodoxe protestanten. tot wie hij toenadering zoekt, het op dit punt niet met hem eens zijn. In het KN van 21 april pleit de kerkelijke lekenbeweging Focolare voor een “economie van de gemeenschap”, ofwel het besteden van een deel van bedrijfswinst aan de minder bedeelden. Een geste waarvoor politici hun schouders zullen ophalen. Een andere kerkelijke lekenorganisatie, Opus Dei, vindt dan ook het niet hebben van een economisch-sociale visie geen zwakte, maar juist een sterkte. De heiliging van het beroep hangt niet af van steun aan bepaalde theorieën of politieke partijen, maar van de inzet waarmee men binnen welk kader dan ook zijn werk verricht. Of men nu de vrije of de geleide economie aanhangt, is voor Opus om het even.

Werfel

Werfel en de orthodoxe protestanten staan het dichtst bij wat de katholieke Kerk ooit huldigde. De winst waartegen Rutten en Opus geen bezwaar hebben, heette ooit woeker en was een zonde die je biechtte. Nu begrijp ik dat modern rechts als de dood is voor geleide economie, want dat hoorde bij het linkse gedrijf waar men vanaf wilde, en de vrije markt bewijst gelukkig dat die dwaling voorbij is. Wat in elk geval niet voorbij is, is het geestdodende materialisme. Dat is sinds de sloop van het IJzeren Gordijn alleen maar toegenomen. Tijdens het interbellum bestond er ook een rechts geleide economie, namelijk in het fascistische Italië en het falangistische Spanje. Het corporatisme dat Mussolini en Franco voorstonden, met staatsbanken en verticale vakbonden, lijkt het meest op hoe de katholieke Kerk dacht in de tijd dat ze nog macht had over de economie. Ze propageerde ooit de bank van lening en veroordeelde de rente, maar hoe denkt de katholieke Kerk er nu over?

Hoe dan ook, het kapitalisme hangt samen met het onderlinge wantrouwen. Een homogeen christelijke samenleving bijvoorbeeld, de Kerkelijke Staat tot aan 1870 laten we zeggen, kende geen vrije handel. Dat was een van de redenen, huichelen de liberalen, waarom die Staat ten gronde ging. Holland daarentegen, van oudsher een land waarin meer sekten hetzelfde grondgebied deelden dan waar ook, is de bakermat van het kapitalisme, van de door professor Rutten bewonderde Adam Smith, die het geluk der naties liet afhangen van het thans als privatisering weer volprezen laissez-faire. In Engeland had men het geloof in de Waarheid afgezworen en ingeruild voor het Algemeen Nut, waarvoor iedereen, ongeacht gezindte, zich zou inzetten. Het Britse scepticisme vooronderstelt dus het recht van de sterkste. In de achttiende eeuw liep Engeland voorop met de industrialisatie, en door het afgedankte proletariaat ontstond het socialisme. Door het socialisme kreeg het werk waarde, waardoor de Kerk dit ook weer waardevol begon te vinden, zodat tenslotte de rode 1 mei-viering een christelijke pendant kreeg in de verheffing van Sint Jozef tot arbeider.

Ooit was werk niet een waarde, maar een dienen, en dat veronderstelt een maatschappij waarvan de leden zich onthouden van zo goedkoop mogelijk inkopen en zo duur mogelijk verkopen. Want hoe kan de christen zijn naaste financieel willen benadelen? Eerlijke handel maakt alleen kans in een samenleving waarvan de leden hetzelfde geloof delen, zodat men zich althans theoretisch in de geest verbonden weet. Wij kunnen ons zoiets alleen in de vorm van een klooster voorstellen. Het diametraal tegenovergestelde van een kloostersamenleving is ons mondiale, heterogene, pluralistische, multiculturele labyrint. Niemand deelt daarin met iemand nog iets geestelijks, dus ligt het extreme wantrouwen voor de hand dat mensen ertoe brengt hun slag te slaan, belasting te ontduiken, snel geld te maken, legaal te stelen en dat kan alleen maar ten koste van anderen, ongeacht of die ver weg of onzichtbaar zijn. Wie niets anders dan de ruimte gemeen hebben, zullen van de instanties en van elkaar willen profiteren. “Vrije markt” is daarvoor de eufemistische term. In de communistische staat was men een gevangene; op de mondiale markt is iedereen elkaars natuurlijke vijand.

Het is dus begrijpelijk dat onder orthodox protestanten en in sommige katholieke kringen kritisch gedacht wordt over de vrije markt waarvan de onaantastbaarheid zelfs niet meer betwist wordt door de socialisten, die tegenwoordig liberalen heten, nadat ze ooit als tegenreactie op diezelfde liberalen waren ontstaan. Maar vóór het liberalisme had de Kerk nog een vinger in de pap, en dat hield in dat de rijken, toen de adel, op haar verantwoordelijkheid werd gewezen. De liberale burgers die de plaats van de adel innamen. stonden tegenover een Kerk met al veel minder macht. De neoliberale yuppies van sinds 1968 worden niet meer door een kerk tot de orde geroepen. Die doet nu zelf mee.

Het is te makkelijk om te roepen dat beheersing van bovenaf niet nodig is en dat het voldoende is om in je eigen kring goed te doen. Dat is net zo makkelijk als rijke landen oproepen arme landen hun schulden kwijt te schelden.

Kapitalisme goed?

Het idee dat kapitalisme een goed en, bovendien, een “katholieke” uitvinding zou zijn, zoals Stefan de Warsage in het KN van 23 juni 2000 (pag. 11) beweert, stuit minstens op twee bezwaren. Allereerst heeft Thomas van Aquino het “principe” ervan ronduit veroordeeld. En ten tweede maakten juist de protestantse landen Holland en Engeland er furore mee. Het gegeven dat vrije ondernemingen, los van de samenleving, hun slag konden slaan - neem de Hollandse V.O.C. en W.I.C. - bestond tot dan toe nergens in Europa. Zolang het idee van “gemeenschap” overheerste, werden privé-banken hooguit gedoogd, maar niet als een wezenlijk goed gezien, laat staan door de Kerk van Rome. Verdeling van geld en goederen kwam voor rekening van de Kroon. Daaronder was alleen “ruilhandel” geoorloofd. Het vragen van rente, ofwel het maken van geld met geld zonder dat men er voor hoefde te zwoegen, gold als een zonde.

Dat men in ons tijdsgewricht anders tegen het kapitalisme aankijkt, komt door de val van de Muur sinds 1989. Het communisme werkte economisch niet, dus vindt men thans de vrije markt een verademing. Of ze een “goed” is, zoals professor Rutten in het KN van 14 juli 2000 herhaalde, zou ik niet durven beweren. Ik bedoel: vanuit katholiek standpunt. Dat mensen niet van het goede der aarde zouden mogen genieten, staat uiteraard niet ter discussie. Dat de christen matiging en vasten past, zoals Rutten zegt, spreekt vanzelf. Dat het marxisme met het economisch liberalisme het materialisme deelt, valt niet te betwijfelen. De heersende opvatting van economie als bètawetenschap, berustend op wiskundige formules die boven- en buitenmenselijke bemoeienis werken, los van politieke beslissingen, was nooit die van de Kerk van Rome. De vraag is dus hoe de moderne, positivistische economie te rijmen valt met het wezen van het christendom. Mag economie los staan van alle andere menselijke activiteiten? Het ongeremde zoeken van geld om telkens meer te consumeren staat uiteraard haaks op de katholieke leer, die het geld als een neutraal middel beschouwt.

Woeker

Woeker is inmiddels zo’n onbekend of vaag woord dat het niet meer schijnt te bestaan. Het behoort kennelijk tot een ver of overwonnen verleden. Toch drijft ons hele economische stelsel, met zijn obligaties en aandelen, wel degelijk op wat tot woeker te herleiden is. We voelen het alleen niet meer, omdat het zo algemeen is geworden. Zodra winst de redelijke proportie overstijgt, heb je al woeker. Niets is evenwel anti-christelijker dan de wet van vraag en aanbod, dan geld uitzetten tegen een aan inflatie ontheven rente, dan geld reserveren voor obligaties waarvan men het gebruik niet kent en dat intrinsiek kwalijke praktijken kan dienen, zoals bijvoorbeeld de fabricage van anticonceptiva en andere farmaceutische producten. Dat wij ons geen zorgen zouden hoeven maken om wat er met ons uitgeleende geld gebeurt, zou de christenen van vroeger zeer hebben verbaasd.

Dat het ons niet meer verbaast, komt doordat we niet meer leven in zo’n gemeenschap waarvan het doen en laten te overzien is. In ons elektronische oerwoud zijn woeker en bankwezen onpersoonlijk geworden. Welke moderne instelling zal vrijwillig haar economische groei besnoeien? Is de Beurs niet een gok- en rovershol? Wij leven in een wereld waar men zich niet meer geestelijk met elkaar verbonden voelt. Handel met het oogmerk van winstbejag is te verklaren door een onnatuurlijk wantrouwen, doordat wij vreemden voor elkaar zijn geworden. Omgekeerd aan de gemeenschap, of het gezin, waar men van nature samenwerkt, lief en leed, goede en slechte tijden deelt. Geld is in de moderne maatschappij van anonymi die elkaar, op zijn best, tolereren, een doel op zich geworden, een waarde op zich, hoewel het in wezen niets is. Geld stimuleert de hebzucht, bevordert agressie, verschaft alles wat de grillige mens maar wil. Ongecontroleerde handel wordt daarom per definitie antisociaal.

De Staat moet de koopliedenstand, de handel, het geld aan banden leggen, en daardoor mensen tegen elkaar beschermen. Zo dacht ooit Thomas van Aquino. Zijn denken bleef in de katholieke wereld tot aan de zeventiende eeuw van kracht. Daarna kwam de Verlichting, en daarmee de vrije markt, en het liberalisme, dat paus Pius IX medio negentiende eeuw vervloekte. Het kapitalisme is dus een euvel, waartegen helaas weinig valt uit te richten. Het is voortgekomen uit het protestantse individualisme, en toen het verschraalde geloof wegviel, toen het Germaans-Angelsaksische noorden verkilde, kreeg je het liberale “ieder voor zich”, dat in feite de kweekbodem is van het kapitalisme. Alleen werkt dat thans verborgen en collectief, via bedrijven en bedrijfswinsten. Maar dat doet niets af aan het oude begrip woeker. Mensen kunnen ook gezamenlijk, als groep, zondigen.

Het zou nuttig zijn als de Kerk zich eens duidelijk uitsprak over de liberaaleconomische praktijken, die welbeschouwd alleen maar het zoveelste masker zijn waarachter een aloud kwaad schuilgaat.

De ziel

Als we het over de individuele mens hebben, kunnen we niet heen om de ziel, om die onsterfelijke kern van ieder van ons die hetzij naar de gelukzaligheid, hetzij naar de verdoemenis gaat. Maar de zogeheten novissima of “uitersten” - dood, oordeel, hemel en hel - zijn niet bepaald dagelijkse kost in de horizontalistische Kerk van na het Tweede Vaticaans Concilie. Niet zomaar is de “ziel” uit de misliturgie verdwenen. Wie echter de tijdelijkheid van het bestaan beseft, het feit van de dood, vraagt zich af wat er daarna gebeurt; en is men een gelovig christen, dan zal men niet uitkunnen onder gewetensonderzoek. Niet de dood moeten we volgens de goede traditie vrezen, maar het oordeel.

Ooit was de “biechtspiegel”, met zijn vaste rijtjes geboden en hoofdzonden, het gebruikelijke middel om het geweten te controleren. De “wellust” is maar een van de zeven hoofdzonden, en toch lijkt daarop, als het om de openbaarheid gaat, alle nadruk te vallen. Wat horen we over de hoogmoed, de afgunst, de wrok, de hebzucht, de vraatzucht, de laffe neutraliteit of luiheid? Zijn we daarvan soms verlost? En komen die niet ook op gemeenschappelijk vlak voor?

De zegeningen van de vooruitgangBeperken we ons hier tot de hebzucht, dan is de vraag in hoeverre daartoe tal van moderne gebruiken te herleiden zijn die onder mooie of nietszeggende namen nauwelijks of geen argwaan wekken. Een tweede huis, een tweede auto, een derde vliegvakantie, een zee van betaalde vrije tijd, daar is niet alleen niets mee mis, er zijn zelfs keurige christenen die zulks op het conto schrijven van Gods bedoelingen, ze beschouwen als ingebouwd in zijn scheppingsplan. Ze wijzen dan op de armoede van enige generaties her en trekken de conclusie dat de toegenomen welvaart een zegen van de hemel is.

Die armere mensen van toen, met hun kinderrijke gezinnen en hun onzekerheid voor de dag van morgen, hadden niet de kans zich geestelijk te ontwikkelen en wij mogen nu blij zijn dat we dat wél kunnen. Afgezien van het feit dat we de armen van onze eigen tijd niet willen zien, kunnen de ontwikkelden zich afvragen of ze door de universiteit en de krant, de televisie en het internet, wijzere en betere mensen zijn geworden. Het ging toch om de ziel en haar zaligheid, ook al kreeg je de wereld aan je voeten?

Wie de “vooruitgang” ter discussie stellen, krijgen al gauw het stigma van naïef en ondankbaar, of zelfs van verbitterd en hypocriet. Dat zijn die verwerpelijke natuurapostelen, die geen bezwaar maken tegen euthanasie en abortus en wél opkomen voor de bescherming van bossen en dieren, klimaat en milieu. De wetenschap en de technologie zijn immers ingebouwd in Gods scheppingsplan, en bovendien: de “ontwikkeling” is onvermijdelijk. En achterstand oplopen, door aan derden over te laten wat men zelf niet wil doen, geldt als waanzinnig en schadelijk voor het openbare welzijn.

Om onszelf wijs te maken dat wij, als koplopers, groot gelijk hebben moeten we de “achtergeblevenen” karikaturiseren. De Noord-Atlantische media doen dus niets anders dan de schijnwerper richten op zichtbare armoede en corrupte dictators in “derdewereldlanden” (alleen al die naam) om de eigen achterban van de zegeningen van economie en democratie te overtuigen. Hoe het in sobere, overwegend agrarische landen werkelijk toegaat, krijgen we nooit te zien. Dat de gemiddelde mens daar niet ongelukkiger is dan bij ons, hoort men niet. De “ontwikkelingshulp” moet dienen om, onder het mom van naastenliefde en solidariteit, en gekoppeld aan het verwerven van afzetgebied, het thuisfront te indoctrineren met “zoals het klokje thuis tikt,...”.

Want het weldadige van de vrije markt en de technologie mag onder geen beding betwijfeld worden. Men mag dan bij de laatste ontwikkelingen - kernenergie, genetische manipulatie, of kloneren - vraagtekens zetten, maar wie het hele idee ter discussie stelt wordt niet serieus genomen. Dat komt er, religieus bezien, op neer dat men niet in de onsterfelijke ziel en de buitenaardse eeuwigheid gelooft omdat men aan het tijdelijk bestaan hecht. De dood valt weliswaar niet te negeren, maar men troost zich met de gedachte dat wat ons nu nog niet lukt, onze kinderen zal lukken: van de aarde een paradijs maken.

De ziel verdwijnt

Dat heidenen of humanisten in die toekomstige heilsorde op aarde geloven, is begrijpelijk. Voor hen bestaat God niet. Maar dat christenen eraan meedoen, geeft te denken. De verklaring die het meest voor de hand ligt, is dat ze een scheiding maken tussen geloof en rede, godsdienst en wetenschap, de zondag en de rest van de week. Wat ingewikkelder ligt het met die christenen die beweren dat de “vooruitgang” is ingebouwd in Gods scheppingsplan. We hebben immers een verstand gekregen om ermee te werken, de planeet in cultuur te brengen en aldus het messiaanse rijk te bespoedigen dat in de Bijbel is beloofd. Staat er niet geschreven dat men met zijn talenten moet woekeren?

Heeft de kruisdood van Jezus Christus de erfzonde niet weggenomen en ons tot Gods kinderen gemaakt om de wereld te beërven? Hoe plausibel dat ook klinkt, het lijden blijft een feit. Men moet wel stekeblind zijn, of genoegzaam in zijn eigen welvaart zwelgen, om te ontkennen dat er dagelijks ontelbare slachtoffers vallen. Ooit was het bloed van de martelaren het zaad van de Kerk, nu lijkt dit het zaad van de Vooruitgang! Het gaat om onderscheid tussen goed en kwaad, hoor ik de christelijke vooruitgangsprofeten al zeggen, want het kwaad zit niet in de welvaart of de technologie, maar in onze bedoelingen, evenals het goed.

Tegen dat laatste valt niets in te brengen. Het is alleen niet volledig. Er bestaat ook zoiets als structureel kwaad. Maar daarop krijgen we geen greep. Het enige wat we weten is dat door de toegenomen technologie alles wat we ondernemen of laten steeds grotere groepen mensen raakt. Het gevolg daarvan is dat de individu steeds meer automatisch is geïmpliceerd, of medeplichtig wordt, vaak zonder dat hij het beseft. Er wordt voor ons gedacht, gedaan, beslist. Wat er voor de individuele mens rest, is steeds minder. Hij is stemmer, nummer, massa. Is het een wonder dat het geweten verschrompelt, dat de ziel verdwijnt?

Kennelijk kunnen wij alleen nog als collectief worden aangesproken. Vandaar het moderne gebruik van de “collectieve biecht”. Men bidt, met haalt geld op voor de armen van ver weg. Wat we hebben is niet het oude idee van “gemeenschap”, maar het nieuwe van “maatschappij”. In een gemeenschap kent men elkaar, elkaars noden, elkaars vreugden, elkaars droefheid, en aldus kan men elkaar helpen. In de maatschappij zijn wij clusters van anonymi waarvoor projecten gegenereerd worden en regels worden geschreven. Op ons werk zijn we onderdelen van een proces waarvan de eindproducten weinig of niets met onszelf te maken hebben. Die “vervreemding”, waartegen al aan het begin van de twintigste eeuw de scherpzinnigsten waarschuwden, is ongetwijfeld mede debet aan het verlies van de ziel. Een handwerksman, een boer, een bakker wisten nog wat ze deden, konden hun arbeid nog overzien.

Het weldadige van de vrije markt en de technologie mag onder geen beding betwijfeld wordenEen fabrieksarbeider is een ontzield radertje die geen enkele binding heeft met wat hij voor zijn dagelijkse brood verricht. Een fabrieksdirecteur kon, als zijn bedrijf niet te groot was, al zijn werknemers kennen. De moderne manager, het lid van bestuursraad van een gigantisch concern, leeft in de wolken. Hij kent zijn ondergeschikten nauwelijks. Hij leest rapporten, raadpleegt statistieken, vergadert, maakt plannen... Voor wat? Wat het ook is, het is zo ongrijpbaar dat ook hier iedere voeling voor het geheel moet ontbreken.

Ook hij is ontzield. Is hij gelovig, dan blijft dat beperkt tot kerkgang, gebed, het steunen van liefdadige acties. Maar hoe komt zijn geloof tot uiting in zijn dagelijkse werk? Zal hij zich anders gedragen dan zijn niet-gelovige collega’s? Zal hij, om op de concrete werkvloer te blijven, de anderen geen beentje lichten als dat zijn carrière ten goede komt? Zal hij zich niet ziek melden als hij geen zin heeft om naar zijn werk te gaan? Zal hij in zijn betaalde tijd geen privé-zaken afhandelen? Zullen zijn niet-gelovige collega’s aan zijn dagelijkse doen en laten kunnen aflezen dat hij een christen is?

Iedereen zo gelukkig als wij

Waarom zo neerkijken op een kleine agrarische gemeenschap, zoals die in sommige verweglanden nog bestaat? Waarom de soberheid tot ontwikkeling dwingen? Want dat doen we. We willen dat de hele planeet wordt zoals wij, met ons technisch vernuft en onze trotse economie van steeds meer produceren en steeds meer consumeren. Het is niet alleen onchristelijk, maar van de gekke om te denken dat de “vooruitgang” een intrinsiek goed is, iets dat door God is gewild. Het is de collectieve aanmatiging van de zogeheten sterke economische landen met hun Internationaal Monetair Fonds.

Het is de macht van het kapitaal, de statistiek waaraan men die zogenaamde “wetenschappelijkheid” ontleent om met cijfers en percentages te zwaaien, met rapporten die keihard bewijzen dat... Wat men wil! Harde wetenschappers zijn niets dan manipuleerders in dienst van onoverzichtelijke instituties die plannen bedenken en die bestaan uit gezichtsloze ambtenaren van een staat die steeds minder over zichzelf te zeggen heeft en steeds meer door grotere gehelen wordt opgeslokt. Nu heeft Europa al, straks de UNO het laatste woord. Globalisatie, mondialisering: Ziedaar de dageraad van dat aardse paradijs, met Moeder Aarde als godheid.
Die ontwikkeling is onvermijdelijk, hoor ik sommigen al verzuchten, en het enige wat we kunnen doen is er zo kritisch en humaan mogelijk aan deelnemen. Want we kunnen er ons toch niet van distantiëren? We kunnen in ieder geval ophouden het te idealiseren! We kunnen er een monsterlijk structureel kwaad in zien. We hebben een verstand gekregen om althans de ergste waanzin te onderscheiden. "Het is beter om kwaad te verduren dan kwaad aan te doen", zei Socrates. En Paulus schreef dat wij niet alleen tegen onze eigen driften moeten strijden, maar ook tegen hogere machten die van bovenaf onze wereld beheersen.

We hoeven niet perse mee te doen, altijd maar weer compromissen te sluiten. Want dat doen we niet omdat we ons zo verantwoordelijk voelen, maar om onze carrière. Ook bij zoiets schijnbaar nobels als “vluchtelingenhulp” of “armoedebestrijding”, “alfabetiseringscampagnes” of “milieubescherming” kan men carrière maken. Het idee dat men in die geïnstitutionaliseerde filantropische labyrinthen godwelgevalliger bezig is dan in banken of op beurzen, of gewoon in zaken, is het grootste bedrog. Er zijn hele machtige organisaties, bevolkt door de invloedrijken der aarde, die gebaseerd zijn op het systematisch loochenen van de geopenbaarde God, de bovennatuurlijke eeuwigheid, de onsterfelijke ziel en het apostolaat van de armoede.

De christen en de twee werelden

Maar we kunnen ons toch niet van de wereld afkeren? We willen toch niet `wereldvreemd” zijn? We moeten toch blij zijn dat we niet meer in de Middeleeuwen leven? In de Middeleeuwen bestond de contemptus mundi, de wereldverzaking. Waren het wereldvreemden die de wereld verzaakten? Of was die verzaking soms in strijd met Gods scheppingsplan? Het waren om de dooie dood geen wereldvreemden die de wereld afzwoeren! Het was bijvoorbeeld keizer Karel V, die meer macht had, en groter gebied, dan wie ook in de geschiedenis van onze jaartelling. Hij trok zich de laatste jaren van zijn leven in het klooster terug om zich op de eeuwigheid voor te bereiden, en dat voorbeeld volgden zijn broers en zusters en kinderen.

Koninklijke personages beseften toen blijkbaar het betrekkelijke van de macht, van die “wereld” (mundus), die samen met het “vlees” (carne) en de “duivel” (diabolus) als de drie kernzonden werden beschouwd. De zeer katholieke Karel V, die voor het Roomse Rijk zorgde en monnik werd, bestreed de monnik Luther, die het klooster verliet om de wereld te veroveren, en daarmee de “moderniteit” in te luiden die uit twijfel aan de hemel de aardse vooruitgang bedacht. De christenen konden voortaan twee werelden dienen.

Hoe ver zijn de moderne machtigen van Karels indrukwekkende voorbeeld! Zo ver zelfs, dat men het bij jubilea - dat van Karel, wiens vijfhonderdjarige geboortedag men onlangs vierde - geheel verdringt. Want wij zijn vooral gefascineerd door de pracht en de praal. En als economische dieren maken we ook die middeleeuwers tot economische dieren, en zo zou de Kerk het Vagevuur hebben uitgevonden om de bankiers alsnog kans op de hemel te geven. En zo vervalsen we de geschiedenis, zo missen we het andere beeld als spiegel. En zo verliezen we ons geweten.

Kapitalisme is de gesystematiseerde uitbuiting, het reduceert het bestaan tot cijfers en getallen, het aanbidt het Gouden Kalf, het offert het leven op aan de Moloch van de arbeid, het schept harteloze genotsmensen. Het economisch liberalisme beschouwt alle recht, inclusief het eigendomsrecht, vanuit zuiver utilitaristisch standpunt en bekommert zich niet om het einddoel van de mens. Maar het treurigste gevolg van de Vooruitgang is dat de arme zijn ziel heeft verloren, zoals de profeet Léon Bloy begin twintigste eeuw scherp heeft gezien. En zo is de arme in de klauwen van het marxisme gevallen, en aan zijn ellende heeft de val van de Muur in 1989 geen einde gemaakt.

Het wachten is op de kozakken van de heilige Geest.

[Dit essay is een compilatie van artikelen die eerder zijn verschenen in het "Katholiek Nieuwsblad".]

NEDERLAND HEEFT NIETS TE ZEGGEN

2005-08-30T00:04:00.001+02:00

Het geschrevene dat in Nederland de officiële bewondering geniet, de literatuur dus, stelt niets voor. Sinds de tachtigers de kant van de Franse naturalisten opgingen is het continu bergafwaarts gegaan. Al die dichters, die Camperts en Komrijs en noem ze maar op, het is alles woorden, woorden, woorden, meer niet. En dan die prozavedetten, de aansteller Reve, de idioot Wolkers, het warhoofd Mulisch, ook dat heeft niets om het lijf.

Wat Nederland in de twintigste eeuw te zeggen had: Huizinga, Robert van Gulik, E. du Perron, Henri Bruning en er zijn nog wat andere grote vergetenen, die hebben geen school gemaakt. Het geschrevene in dit land dat prijzen krijgt, in letterkundige musea wordt bijgezet, op universiteiten wordt gedoceerd, is altijd het verkeerde.

Hoe kwam het zo krom= Nederland had ooit iets te zeggen door Ruusbroec en Hadewych, door Thomas van Kempen. Vondel en de barok hadden belangrijk nieuws, maar deden dat helaas in de vorm van poëzie, in een taal dus waarin het hoe het wat verstikt. Erasmus gebruikte het Latijn voor zijn vakantiewerkje Lof der zotheid, iets dat in de volkstaal de tijd niet had doorstaan. Hugo de Groot, Spinoza, Swammerdam besloten terecht dat als je iets te zeggen hebt je dat zeker niet in het Nederlands moest doen. Daar waren geen lezers; en wie las, las Latijn. De filosoof Hemsterhuis hanteerde het Frans. En daarna, in de negentiende eeuw, wordt het definitief Nederlands. Conrad Busken Huet opperde dat Nederland hetzij op hoorde te gaan in een groot Frankrijk, hetzij in een groot Duitsland. Dat zou voor de schrijverij perspectief hebben geboden. De heren politici waren minder enthousiast. Busken Huet zou, min of meer weggepest, sterven in Indië. We hebben Multatuli, de dominee-dichters die buiten de polder in het niet vallen en overbodig zijn naast pakweg Milton of Bunyan. Tenslotte mogen we Frederik van Eeden niet vergeten. Zijn Van de koele meren des doods alleen al. Ook Couperus heeft hier en daar verdiensten, vooral in het neerzetten van personages

De ziekte van wat hier “literatuur” heet, is gevoel, emotie enerzijds; anderzijds, voorstellingen, het idee dat je d.m.v. taal de werkelijkheid kunt weergeven of nabootsen. Proza dat schilderachtig wil zijn, omstandig gevoelens wil uitdrukken, mentale interieurs wil uitspitten, sferen wil oproepen. Onzin. Goed schrijven bestaat uit te zeggen wat je wilt zeggen, en dit op een heldere en eenvoudige wijze. De mooie stijl is in werkelijkheid de slechtste stijl, zei Paul Léautaud. Taal is geschikt voor suggestie, niet voor expressie, zei Borges. Grote literatuur is altijd vertaalbaar, zei Unamuno. Nou, probeer maar eens Joyce of Reve te vertalen. Je kan het doen, maar het levert niets op.

De grote zonde van al die romanschrijvende neerlandici en ongelukkige vrouwen die jaarlijks weer op de nominatie staan voor de zoveelste AKO of Libris prijs is dat ze niets te zeggen hebben. Het enige is dat ze op school en door het lezen van die Mulischen, Wolkersen, Nooteboomen en andere celebriteiten geleerd hebben hoe je zinnen kunt formuleren, bijvoeglijke naamwoorden kunt gebruiken, maar daar gaat het helemaal niet om. Je moet eerst een onderwerp hebben. Nou, dat wordt dan een reis naar een exotisch land, een problematische familierelatie, een stukgelopen huwelijk met overspel, een mythologisch gebeuren op het platteland, je identiteit als jood, Marokkaan, gereformeerd, Surinamer…, en dat alles gelardeerd met citaten van erkende reputaties om te laten zien dat je je op een hoger niveau bevindt dan de kastelenromans bij de sigarenwinkel. Maar helaas, hoe goed ook je stijl, als je niets wezenlijks te zeggen hebt stelt het niets voor. Het bewijs is dat al die beprijsden van het vorig jaar en het jaar daarvoor al vergeten zijn, en zo zal het gaan met de beprijsden van morgen. Dat is niet hun schuld, maar die van de jury. Die kijkt verkeerd omdat ze geleerd heeft verkeerd te kijken. Het hele genre waar ze naar kijken deugt namelijk niet.

De roman is geen serieus vehikel. Er zijn er een paar geweest die het hebben weten te gebruiken voor belangrijke dingen, maar die hebben dan niets met de specifieke kenmerken van het vehikel te maken. Neem Don Quijote. Talloze hoofdstukken met ingelaste verhalen en boekbesprekingen zijn volstrekt overbodig. Maar het idee is geweldig, over de groeiende vriendschap tussen een onbaatzuchtige idealist en een platvloerse boer in de wrede wereld van altijd. Neem de passage van de Groot-Inquisiteur in De gebroeders Karamazov van Dostojewski, het verraad van Christus door zijn vertegenwoordiger op aarde. En zo zijn er in een aantal romans van de twintigste eeuw geestverrijkende passages aan te wijzen, maar die staan volkomen los van de plot, of ze komen juist voor in die romans waarin de plot zoek is. Want juist dat laatste ging sinds het modernisme door voor de ware kunst. De detective, dat was maar niks. En ook die minachting is symptomatisch voor het kromme denken. Want de detective houdt in elk geval de logica in stand, het verhaallijn dus, en dat is geen geringe verdienste in een chaotische wereld.

Nou heeft deze polder met zijn minitaaltje grotemensenlanden om zich heen, waar men onze “literatuur” niet kent. Ach, er worden er wel wat vertaald, maar die dringen niet door tot de hogere breinen. Die worden nooit aangehaald, en zijn dus te verwaarlozen. De Angelsaksische cultuur heeft altijd helderheid en zakelijkheid geëist. Geen van wie hier voor coryfeeën doorgaan, zou daar de drempel halen. Hoogstens een striptekenaar met leuke teksten, maar dat is kleinkunst. Aardig, maar niet om apetrots op te zijn. Toch wel. Nederland blaakte van trots bij het heengaan van Maarten Toonder. Terecht in die zin dat je nog veel beter hem kunt hebben dan al die literati. Maar onterecht, omdat je deze brave man nooit in een adem zal noemen met pakweg Kafka, Chesterton, Céline, Borges, Papini.

Een grote leugen zijn die schrijvers die beweren dat hun boeken gaan over de liefde en de dood, de vriendschap en de troost en meer van die hoogdravende dingen. Dat heet dan dat ze universeel zijn. Maar dat maken anderen uit, dat leert alleen de tijd. Het is bespottelijk om een boek universeel te noemen, of van een wereldboek te spreken, of van een Europese roman en meer van zulke opgeblazen etiketten om weer het zoveelste verrassende debuut aan de man te brengen. Bij voorbaat is het zo dat het in 99% van de gevallen om weinig meer dan eendagsvliegen gaat. Niet omdat ze niet kunnen schrijven. Dat kunnen ze allemaal. Maar omdat ze niets wezenlijks toevoegen.

Nederland heeft wel degelijk iets te zeggen. Maar dat zien anderen beter dan de Nederlanders. Ik bedoel met Nederlanders de heersende elite, de subsidie-verschaffende, smaak-bepalende, kunstkennende, prijzen uitdelende, uiteraard linkse kliek met haar ambtelijke instanties, gezaghebbende tijdschriften, leerstoelen, praatprogramma’s. Het is net als met het oude Israël. Aan het hof, daar zaten de profeten niet. Die zaten in de woestijn. Sinds het zogenaamde schandaal Van Gogh moet een waakzame cultuurbrigade ervoor zorgen dat het zeldzame echte talent niet toevallig tussen de mazen van het net der instituties verloren gaat. En dat is niet omdat we Vincent zo betreuren, maar omdat we ons schamen, betrapt voelen door het buitenland. Het schrijvend genie hoeft daar niet bang voor te zijn, want wie leest er Nederlands? Busken Huet had groot gelijk. Voor een beetje schrijver is het een ramp het Nederlandse taalgebied te hebben getroffen.

AL-ANDALUS ALS PROFETIE

2005-04-21T13:01:00.007+02:00

Is het Andalusië van de Middeleeuwen een voorbeeld voor onze moderne tijd? Het toonbeeld van tolerantie en van samenleven van verschillende culturen en volken? Nee. De scheiding van geloof en rede, van kerk en staat, van privé-persoon en burger zou niemand in Al-Andalus begrepen hebben.

Het is beter de waarheid te zoeken dan de waarheid te vinden - zegt Lessing. In Nathan de Wijze (1779) voert hij een jood, een christen en een moslim op die toonbeelden zijn van tolerantie, en laat hij een vader zijn drie zonen drie ringen vermaken die niet van elkaar te onderscheiden zijn. De ringen symboliseren de drie monotheïstische godsdiensten. Lessing en onze tijd vrezen dat het vinden van de waarheid, of het bestaan van een enkele authentieke ring, leidt tot dwang, onderdrukking, oorlog.

Boccaccio voerde in een van zijn verhalen ook de parabel van de drie ringen op, met als conclusie dat er geen wezenlijk verschil bestaat tussen de drie godsdiensten. In een ander verhaal echter laat hij een jood zich tot het christendom bekeren, en dan concludeert hij dat het christendom de ware godsdienst moet zijn op grond van haar overlevering, haar wijde verbreidheid en haar wonderen. Maar dat was in de veertiende eeuw, dus vóór de Reformatie. Waarheid leidt blijkbaar tot onderdrukking van wie haar nog niet bezitten, of van wie anders geloven, of anders denken.

Tolerantie

Pilatus’ uitspraak `wat is waarheid?’ lijkt aan te sluiten bij die van Lessing. Pilatus vertegenwoordigt de wereldlijke macht die gehoorzaamd wil worden en die waarheid aan ieder persoonlijk overlaat. Maar waarop is dan die wereldlijke macht gebaseerd? Of het nou op de keizercultus is, of op het koningschap bij de gratie Gods, of op de democratie, macht heeft altijd een soort `geloof’ of `waarheid’ nodig om zich te handhaven. Dus de `oplossing’ van Pilatus en Lessing brengt de begeerde tolerantie niet echt dichterbij. Ze brengt hoogstens een scheiding aan tussen burger en privé-persoon, tussen kerk en staat, tussen `rede’ en `geloof’. De redelijke staatsburger is onderworpen aan de wet, en de wet richt zich naar de veranderende gewoonten van de meerderheid op een bepaalde plaats en in een bepaalde tijd.

Wij leven in de tijd van de geseculariseerde staat. Op de vraag wat mensen in die staat bijeenhoudt, zullen de antwoorden variëren, maar vaagheid blijft troef. We weten het eigenlijk niet. Tolerantie komt dan ook neer op onverschilligheid. Men verdraagt elkaar zolang het economisch min of meer goed gaat, zolang men brood op de plank heeft, zolang men zijn toekomst verzekerd weet, zolang men zich veilig voelt, zolang men voldoende plezier heeft. Maar er hoeft maar iets te gebeuren, een onbeheersbare werkeloosheid bijvoorbeeld waarbij te veel mensen hun toekomstsperspectief verliezen, of het onbehagen uit zich, heel vaak door het aanwijzen van zondebokken. Zo is het altijd geweest, en zo zal het altijd blijven.

Echte tolerantie – en dat wist Lessing ook – is een geschenk, geen door de staat te garanderen verworvenheid. De jood, de christen en de moslim die hij opvoert zijn geen doorsnee-mensen, maar wijzen. Lessing situeerde zijn toneelstuk tegen de achtergrond van de kruistochten in Jeruzalem en verzon er bijzondere omstandigheden bij.

De tijd van de kruistochten staat voor de tijd van Lessing en onze tijd te boek als juist bijzonder intolerant. Dit oordeel, of vooroordeel, berust op het feit dat wij in een geseculariseerde democratie leven, terwijl de tijd van de kruistochten werd gekenmerk door een verstrengeling van bestuur en religie, staat en kerk, nog afgezien van een sterk hiërarchische maatschappij-structuur. Sinds met de vrijheid, gelijkheid en broederschap de mensenrechten triomfeerden menen wij in een betere toestand te verkeren dan tijdens het ancien régime, om maar te zwijgen van de `zwarte’ Middeleeuwen.

Maar elke tijd schept zijn eigen mythen, en over een van onze mythen gaat het hier, namelijk het Andalusië van de Middeleeuwen.

Sinds de Romantiek tot in onze dagen gelooft men graag dat er op het Iberisch schiereiland een vreedzwame coëxistentie bestond tussen joden, christenen en moslims. Het eindpunt van die periode is 1492. Dat was het jaar waarin de christelijke legers Granada veroverden en waarna moslims en joden voor de keuze werden gesteld zich hetzij te laten dopen, hetzij het schiereiland – Spanje liever gezegd – te verlaten. Die politiek van de katholieke koningen, Isabel van Castilië en Fernando van Aragon, wordt in onze tijd over het algemeen gezien als een schande, als een bewijs van intolerantie, van terugval in de zwartste Middeleeuwen.

Hoe kwam het zover? En hoe zat het met die onvolprezen `convivencia’ van de drie godsdiensten? En wat zijn de overeenkomsten en verschillen tussen Al-Andalus en het Europa van nu?

Het emiraat

Beginnen we met de tweede vraag. Hoe zag Al-Andalus eruit? We onderscheiden vier perioden, te weten 1) het emiraat, 2) het kalifaat, 3) de taifas en 4) de toenemende christelijke overheersing. In totaal omspande de islamitische aanwezigheid op het Iberisch schiereiland bijna achthonderd jaar. Nog maar zeshonderd jaar is het een christelijk schiereiland, en het is dus logisch dat de islam er zijn sporen heeft achtergelaten. Dat ook het jodendom er zijn sporen heeft achtergelaten blijkt uit het feit dat men spreekt van een `gouden eeuw’. Nergens beleefde sinds de ondergang van Jeruzalem in het jaar 70 het jodendom zo’n bloei als op het Iberisch schiereiland. Lopen we vervolgens de vier perioden na.

In 711, het jaar 93 van de hidzjra, staken zo’n twintigduizend berbers de Straat van Gibraltar over. Aan de overkant woonden op dat moment zo’n acht miljoen Visigothen, ofwel geromaniseerde, christelijke germanen die zich na de ineenstorting van het Romeinse Rijk in Hispania hadden gevestigd. Ze waren overwegend, en aanvankelijk, van ariaanse signatuur, ofwel ze geloofden niet in de godheid van Christus. De belangrijkste oorzaak daarvan was dat zij de Bizantijnse overheersing schuwden, en Byzantium was orthodox. Koningen die gekozen werden oefenden de macht uit, pas later kwam de erfopvolging. Toledo, het Romeinse Toletum, was hun hoofdstad. De geschiedschrijving vermeldt dat ze grote moeite hadden bij het handhaven van hun gezag. Regelmatig stonden er vazallen op die de troon uitdaagden, koningsmoorden waren geen uitzondering, slavernij tierde welig en de joden stonden aan periodieke vervolgingen bloot. De laatste gothische koning was Rodrigo. Volgens een legende zou hij de dochter van een vazal hebben onteerd, en die vazal zou een rol hebben gespeeld bij het binnenhalen van de Noord-Afrikaanse berbers. Een andere legende vertelt dat Rodrigo een bisschop zou hebben vermoord en dat diens opvolger hun hulp zou hebben ingeroepen. Wat er ook waar is van die verhalen, het staat vast dat in luttele decennia het hele schiereiland werd overrompeld en dat verreweg de meeste bewoners zich tot de islam bekeerden. Dat gegeven veronderstelt dat men de nieuwkomers als bevrijders binnenhaalde.

Hoofdman van de veroveraars was Moesa, die als goeverneur van het kalifiaat van Damascus Noord Afrika bestuurde. Zijn generaal Tarik versloeg koning Rodrigo, waarna de zoon van Moesa huwde met Rodrigo’s weduwe die zich tot de islam bekeerde. Haar voorbeeld werd gevolgd door de overgrote meerderheid van de ingezetenen. Degenen die zich niet bekeerden konden, evenals de joden, volgens hun eigen godsdienst blijven leven, maar ze moesten wel extra belasting betalen. Deze `mozaraben’ en de joden werden getolereerd als de `volkeren van het Boek’. Er waren ook Gothen die naar het noorden van het schiereiland uitweken en zich in de Pyreneeën schuil hielden, wachtend op betere tijden. In het zuidoosten stonden de moslims een christelijke enclave toe, het zogeheten rijkje van Todmir.

In het Oosten drongen de Arabieren in korte tijd door in het Byzantijnse Rijk, in Perzië en India. En kort na de dood van de profeet Mohammed had de dynastie der Omayyaden de politieke macht verkregen met als hoofdstad Damascus. Van daaruit werd het kalifaat bestuurd. Rond het jaar 750 kwam de dynastie der Abbasiden aan de macht. Ze moordden de Omayyaden uit en maakten van Bagdad de nieuwe hoofdstad. Een van de Omayyaden wist te ontkomen. Hij vluchtte door de Noord-Afrikaanse woestijn en kwam het inmiddels geïslamiseerde schiereiland binnen. In 755 vestigde hij zich te Córdoba als Abd Er-Rahman I. Daarmee begint het emiraat.

Ondertussen stroomden er vanuit het Oosten nieuwe immigranten toe en zo kreeg de overwegend berberse bevolking een Arabische inslag. In het noorden overschreden de islamieten de Pyreneeën, en al diep in het land van de Franken zouden ze tot staan zijn gebracht door Karel Martel. Waarschijnlijk is dat ze zich in het verre noorden, vanwege het klimaat, niet thuis voelden en zich liever tot het schiereiland beperkten. De Franken, van hun kant, probeerden het schiereiland binnen te dringen met hulp van de nazaten van de Gothen. Beroemd is de slag bij Roncesvalles, in 778, waarvan het Roelandslied verhaalt. Het is dan de tijd van Karel de Grote, die relaties onderhield met zowel de keizer te Byzantium als de kalief te Bagdad, Haroen Al-Rasjid, bekend van de latere Duizend en Een Nachten.

Als Karel in 800 door de paus tot keizer wordt gekroond, is de eerste Abd Er-Rahman al opgevolgd door Al- Hakam I, die met opstanden in Toledo en Córdoba te maken krijgt van neo-moslims en mozaraben die belastingverhogingen aangrijpen om aan het onbehagen uiting te geven en soms om het martelaarschap te zoeken. Onder Abd Er-Rahman II en Mohammed I doet zich het geval voor van een bisschop van Toledo die de islam beledigt, de Profeet als een bedrieger voorstelt, bekeringen bewerkt en daarvoor de doodstraf krijgt. Maar dergelijke gevallen behoren tot de uitzonderingen, vooral nadat Abd Er-Rahman III in 923 een begin heeft gemaakt met het kalifaat van Córdoba.

Het kalifaat

De nieuwe heerser, niet vrij van christelijk bloed, roept zich uit tot beschermer van de gelovigen en verbreekt de relatie met het Bagdad van de Abbasiden. Córdoba groeit uit tot de grootste stad van Europa, tien maal zo groot als Parijs. Met haar duizend moskeeën, idem dito badhuizen, bazaars en bibliotheek van tienduizenden boeken groeit Córdoba uit tot centrum van westelijk kalifaat. De haven van Sevilla krijgt dokken en fortificaties om plunderende Vikingen op een afstand te houden. In Toledo verrijzen het Alcázar en de Bab al-Mardun (boven op de oude gothische kerk van de Cristo de la Luz.) Maar ondertussen is vanuit het noorden de “Reconquista” op gang gekomen. Met als uitvalsbasis het heiligdom van de apostel Jakobus, Santiago de Compostela, verzamelen zich vanuit heel Europa ridders om aan de herovering van het ooit christelijke land hun steentje bij te dragen. Koning Alfonso III van Castilië weet van de rivier de Duero de zuidgrens te maken. Kalief Abd Er-Rahman III moet herhaaldelijk oorlogen voeren tegen christelijke legers, maar het komt ook geregeld voor dat de kalief door christen vorsten wordt aangezocht als bondgenoot. Want de onderlinge strijd tussen de christelijke machthebbers is niet van de lucht, nog afgezien van ruzies om erfopvolging en opstanden van vazallen.

In 976 is Hisham II aan het bewind, maar omdat hij te zwak is als leider laat hij de macht over aan zijn kamenier of hayibAl-Mansoer. Al-Mansoer maakt van de moslims een speerpunt en stoot door tot in Barcelona en zelfs tot in Santiago de Compostela. Vanaf het jaar 1000 is onder de Otto’s, opvolgers van Karel de Grote, het Heilig Roomse Rijk van de grond gekomen en dat onderhoudt diplomatieke banden met zowel de keizer te Byzantium als met de kalief van Córdoba. De meeste Iberische moslims spraken naast Arabisch ook “romance”, het verbasterde Latijn dat mettertijd het Castiliaans wordt. Het kalifaat werd strikt hiërarchisch bestuurd, als een piramide met aan de top de kalief die zowel de geestelijke als de wereldlijke macht uitoefende, een theocratie dus. De mozaraben en de joden genoten tijdens het kalifaat de vrijheid om hun godsdienst te praktizeren mits ze gehoorzaamden aan de autoriteiten en extra belasting betaalden.

In 1023 stierf Al-Mansoer. Na zijn dood viel het kalifaat uiteen in de `taifas’, wat partijen of facties betekent.

De "taifas"

In de elfde eeuw wordt het Iberisch schiereiland een lappendeken van christenrijkjes in het noorden en moslim rijkjes in het zuiden. Castilië-León ontwikkelde zich tot het sterkste aan de noordkant, aan de zuidkant lag het zwaartepunt bij de emir van Sevilla, gevolgd door Valencia, Toledo, Murcia, Badajoz. Die staatjes voerden onderling oorlog en riepen daarbij geregeld hulp in van hun christelijke tegenhangers.

In 1085 veroverde de Castiliaanse koning Alfonso VI Toledo. De symbolische betekenis van de inname van die oude hoofdstad van het west-gothische Rijk was enorm. Alfonso wierp zich op als erfgenaam van de gothische koningen en aanvoerder van de Reconquista. De tijdelijke verovering van Valencia tien jaar later door zijn vazal Ruy Diaz de Vivar, beter bekend als El Cid, was vooral van literaire betekenis, gezien het gelijknamige epos. Alfonso verzwagerde zich met de Sevillaanse emir via diens zuster, maar zij mocht zich van hem niet tot het christendom bekeren aangezien zij dan als politiek pand onbruikbaar werd. Die geste verraadt hoezeer de christelijke heersers islamitische hulp nodig hadden tegen hun christelijke rivalen en opstandige adel. Het belang van de godsdienst week voor het politieke belang. Hetzelfde blijkt uit de houding van de christelijke kroon ten aanzien van de moren in de recent veroverde gebieden, de zogeheten `mudéjares’. Zij mochten hun eigen religie aanhouden omdat ze als landarbeiders en belastingbetalers onontbeerlijk waren. De `tolerantie’ was dus een noodzaak, geen deugd. Op de plaats van de grote moskee in Toledo begon men onder Alfonso met de bouw van de latere kathedraal, precies daar waar in de gothische tijd de Maagd Maria aan de heilige bisschop Ildefonsus was verschenen om hem een kazuifel aan te reiken uit dankbaarheid voor zijn strijd tegen het arianisme. De voetafdruk van de Maagd is nog in de huidige kathedraal te zien.

Omdat de taifas zich bedreigd voelden door de oprukkende christenen riepen ze de berbers uit Noord Afrika te hulp. De eersten die binnenkwamen waren de Almoraviden. Hun leider Yoesoef legde de zweep over de in zijn ogen verloederde Iberische moslims en probeerde tevergeefs de islam weer tot een eenheid te smeden. Rond 1157 overspoelt een nieuwe golf berbers het schiereiland, de Almohaden. Fanatieker en fundamentalistischer dan hun voorgangers, richtten zij een bloedbad aan onder de joden van Córdoba en andere steden. Ook de mozaraben vielen aan het fundamentalisme ten prooi. Velen namen de wijk naar het christelijke noorden, anderen – voornamelijk joden – trokken naar het Midden Oosten en Palestina. De Almohaden probeerden de Iberische islam te zuiveren en zaaiden nog grotere verdeeldheid. Wel wisten zij de christenen een nederlaag toe te brengen bij Alarcos de la Frontera in 1195. Korte tijd later, in 1212, namen de verenigde christenen revanche bij Las Navas de Tolosa. Die overwinning luidde het einde in van de westerse islam. En ook in het oostelijke kalifaat diende het einde zich aan door de Mongolen die voor de poorten van Bagdad stonden.

Typerend wellicht is dat juist ten tijde van de taifas en het toenemende fundamentalisme de kunsten en wetenschappen hoger bloeiden dan ooit. Ibn Hazm van Córdoba schreef De Ring van de Duif, een platonisch getinte handleiding voor verliefden. Avempace, geboren in Zaragoza, trok na de verovering van dat emiraat naar Sevilla en vandaar naar het Noord-Afrikaanse Fez. Van hem, en van Ibn Tufayl – die onder de overheersing van de Almohaden zuchtte – zijn filosofische verhandelingen over de afzijdige eenling. Hoe je ziel boven water te houden, je persoonlijke lotsbestemming te volgen in een chaotische of tirannieke tijd. Ibn Rushd, beter bekend als Averroës, schreef commentaren op Aristoteles, wiens werk via Arabische vertalers op het schiereiland in het Westen in omloop kwam. Averroës trachtte de filosofie met het geloof te verzoenen en ontvluchtte zijn geboorte stad Córdoba bij het binnenvallen van de Almoraviden. Na een tijd aan het hof van de sultan te Fez te hebben vertoefd keerde hij naar zijn land terug. Juda Ha-Levi was tijdelijk hofarts te Toledo. Aan hem wordt de parabel van de drie ringen toegeschreven. Hij trok naar Palestina en Egypte. Samuel Ha-Nagid, geboren te Córdoba, vluchtte voor de Almoraviden naar Málaga, waar hij het tot vizier en legeraanvoerder schopte van de plaatselijke emir. Hij staat bekend als dichter die zowel in het Hebreeuws als het Arabisch schreef. Ibn Gabirol, alias Avicebron, is de schrijver van de platoons-filosofische Mekor Hayim, die vanuit het Arabisch in het Hebreeuws en het Latijn werd vertaald als de Fons Vitae en zo terecht kwam in de Summa van Thomas van Aquino. Moses Ibn Ezra trok vanuit zijn geboortestad Granada naar christelijk Spanje en zijn naamgenoot Abraham Ibn Ezra, wiskundige en astronoom bereisde heel Europa en stierf in Londen. Moises Ben Maimon, Maimonides, is waarschijnlijk de grootste filosoof van Al-Andalus. Geboren in Córdoba vluchtte hij met zijn ouders voor de Almohaden naar Fez. Toen zij daar tot de islam werden gedwongen hielden ze de schijn op. Maimonides vond dat je het martelaarschap niet mocht zoeken en pleitte voor discrete aanpassing. Later belandde hij in Egypte, waar hij hofarts werd van de tolerante sultan Saladijn. Hij werd begraven in Palestina. Van hem is de beroemde Gids van de verdoolden, een werk waarin hij de aristotelische filosofie trachtte te rijmen met de joodse orthodoxie. Ook schreef hij een commentaar op de Talmoed, de Misjna Torah.

Alfons de Wijze

Tussen 1212 en 1492 stitueren we de vierde of laatste periode van Al-Andalus. Parallel aan de kruistochten in het Oosten, vindt in de dertiende eeuw op het Iberisch schiereiland de `kruistocht’ naar het Zuiden plaats. Hier gaat het niet om de herovering van het Heilig Graf, maar om de `heilige’ uitbreiding van het christendom over een gebied dat ooit christelijk was geweest, de Reconquista. Alle christen koningen werden geacht daaraan bij te dragen. Zoals gezegd, kregen ze daarbij hulp vanuit de hele toenmalige christelijke wereld. Behalve de eigen religieus-militaire orden van Santiago, Calatrava en Alcántara, bewezen zich ook de Johanniters, Hospitaliers en Tempeliers, die voor hun aandeel in de Reconquista bezittingen en gebied verwierven.

De koningen Fernando III van Castilië-León en Jaime I van Aragon-Catalonië komt het leeuwendeel van de Reconquista toe. Valencia, Mallorca, Córdoba en Sevilla vallen in christelijke handen. Vooral Sevilla (1248), de grootste stad van het schiereiland, betekende een gevoelige klap voor de moslims. In het westen drongen de Portugezen in de nagenoeg lege Algarve door. Halverwege de dertiende eeuw restte er van de Iberische islam nog slechts Granada (met inbegrip van Málaga en Almería.) En deze zuid-oost hoek zou nog tweehonderdvijftig jaar standhouden Vele mudéjares verlieten de christelijke gebieden en stroomden hetzij naar Granada, hetzij naar Noord Afrika. De meeste joden woonden in de christelijke gebieden, waar ze evenals de mudéjares getolereerd werden zolang Granada bleef voortbestaan.

Granada raakte onderwijl schatplichtig aan de Castiliaanse kroon. De oorzaak daarvan lag zowel bij het feit dat zij inmenging van de Noord-Afrikaanse machthebbers schuwden, als bij het feit dat de heersers in Granada voor interne opstanden tegen hun gezag op christelijke vorsten waren aangwezen. Anderzijds gold voor met name Castilië-León hetzelfde. Koning Alfsono X, de zoon van Fernando III, moest voor rebellie van edellieden, en zelfs van zijn eigen zoon, aankloppen bij Granada. Dus de politieke belangen van moslims en christenen liepen over en weer, en zo is te verklaren dat de tolerantie ten aanzien van andersgelovenden op het schiereiland groter was dan elders. Bovendien had Castilië geen last van ketters, zoals de katharen in Zuid Frankrijk, in het noorden van Italië en Aragon. Tegen de verordening van het Vierde Lateraans Concilie dat de joden zich moesten onderscheiden en in aparte wijken moesten wonen, liet men ze tijdens de regeringsperioden van Fernando III en Alfonso X ongemoeid. De joden konden zelfs hoge posten bekleden en bezaten wijn- en olijfgaarden, molens en sommigen verzwagerden zich met christelijke adel.

De regering van Alfonso X (1254-1284), bijgenaamd de Wijze, gaat in de geschiedschrijving en de verbeelding sinds de Romantiek door voor het toonbeeld van tolerantie. Toledo en Sevilla vormden de kernen van een gouden eeuw van geleerdheid. Christenen uit heel Europa, joden en moslims vonden elkaar in het vertalen van filosofische en wetenschappelijke geschriften vanuit het Grieks en het Arabisch in het Hebreeuws en het Latijn en het opkomende Castiliaans. Op het punt van de Reconquista bleef de wijze Alfons ver achter bij zijn vader, zodat later, in de zeventiende eeuw, hem werd verweten dat hij zich te zeer in beslag liet nemen door de sterren. Tot die sterren behoorde ook de aardse ambitie de kroon te verwerven van het Heilig Roomse Rijk. Via zijn moeder was Alfonso familie van de Duitse Hohenstaufen, en na de dood in 1250 van Frederik II, die vanuit Sicilië zijn invloed in de Italiaanse staten wilde laten gelden en daardoor met de paus in botsing kwam, meende hij recht te hebben op het keizerschap. Ofschoon hij de steun genoot van de keizersgezinde of ghibellijnse partijen in Italië, of juist daardoor, voelde Rome niets voor zijn kandidatuur. Na lange onderhandelingen en intriges viel in 1257 de keuze op Richard van Cornwall en na diens dood werd Rudolf van Habsburg in 1275 te Aken gekroond tot keizer van het Heilig Roomse Rijk.

Om te bekomen van de keizersdroom stortte Alfonso zich in de wetenschap en de literatuur, en ondertussen had hij de grootste moeite om de binnenlandse rust te bewaren. In tegenstelling tot Aragon en de Italiaanse staten was er in Castilië nog nauwelijks sprake van steden en burgerij, zodat de kroon – bij gemis van de derde stand – voortdurend onder spanning stond van de adel. De adel beheerde de veeteelt, de voornaamse bron van inkomsten, en belastingverhogingen vormden een voortdurende aanleiding om het centralistische gezag uit te dagen. Zowel binnen- als buitenlands was de politiek van de koning allesbehalve een toonbeeld van kundigheid.

De wijsheid van Alfonso uitte zich in geschreven werken over uiteenlopende onderwerpen, van schaken tot en met Maria-liederen, van astronomie tot en met alchemie, van landbouw tot en met de bouw van het universum. Alfonso schreef een uitvoerig wetboek waarin hij alle facetten van de samenleving bestreek, van godsdienst tot en met huwelijkscontracten, van regels voor testamenten tot en met het strafrecht. Hij maakte van het Castilinaans de voertaal en stelde een Algemene Geschiedenis samen, waar de koningen zich tot dan toe uitsluitend hadden beperkt tot annalen en kronieken. Zijn Algemene Geschiedenis is in zes tijdvakken verdeeld: 1) van Adam tot de Zondvloed, 2) van de Zondvloed tot Abraham, 3) van Abraham tot David, 4) van David tot de Babylonische Ballingschap, 5) van de Ballingschap tot Jezus Christus en 6) van Jezus Christus tot zijn eigen tijd. In dat laatste deel van die wereldgeschiedenis komt ook een biografie voor van de profeet Mohammed, die hij een nazaat van Ismaël noemt. De koran staat volgens Alfonso vol leugens en de engel Gabriël die dat boek dicteerde zou volgens hem de satan zijn. Mohammed zou aan epilepsie hebben geleden, hij zou in Córdoba hebben gepreekt; hij beweerde dat Jezus Christus niet de Zoon van God was en hij zou op een soort paard vanuit Jeruzalem ten hemel zijn gestegen en een karikaturale voorstelling van het paradijs hebben gegeven. De joden worden door Alfonso omschreven als mensen die niet in Onze Heer Jezus Christus geloven, maar de christelijke vorsten stonden toe dat zij in hun rijken woonden, waar ze dan wel gescheiden van de christenen moesten leven. De invasie van 711 weet Alfonso aan het zedelijk verval van de gothische monarchie. Het was een straf van God.

Ibn Galdoen

Tot die laatste conclusie, maar dan voor de latere of vierde periode, komt ook de geschiedschrijver Ibn Galdoen- die rond 1377 zijn Muqaddimah voltooide. Voor Ibn Galdoen is de ondergang van de Iberische islam een straf van God. Hij leefde een eeuw vóór de val van Granada, waarvan hij het naderend einde moet hebben voorvoeld. In het Oosten was Bagdad inmiddels ingenomen door de Mongolen en stond de opmars van de Osmanen voor de deur. In de twaalfde eeuw begonnen de Spaanse moslims in groten getale weg te trekken naar Noord Afrika, waar de Hafsiden aan de macht waren. Het toenemende overwicht van Castilië, en meer nog dat van Aragon, lag aan de ontwikkeling van de zeemacht. Mallorca, Sicilië, Kreta, Cyprus en Rhodos waren in christelijke handen gevallen en de heersers van de Maghrib hadden het bouwen van vloten verwaarloosd, waardoor ze hun suprematie in de Middellandse Zee verloren.

Maar het verval was al veel eerder begonnen, namelijk van binnenuit. Door overdaad en overname van christelijke gewoonten verloederden de Iberische moslims. De oude woestijnmentaliteit had plaatsgemaakt voor praal en pracht. Het grootsteedse leven had de ooit onverschrokken, geharde gelovigen die een nomadenbestaan leidden, verwekelijkt. Men was allengs van God afgeweken. De staat verhoogde de belasting om een luxe in stand te houden die gepaard ging met stijging van prijzen voor alledaagse artikelen, met als gevolg ontevredenheid en rebellie. En door het verdwijnen van de saamhorigheid sloegen de vijanden van het geloof toe. De versplintering van het kalifaat in de taifas wijt Ibn Galdoen aan de teloorgang van het oude besef tot een stam of een clan te behoren waarvoor men bereid was het eigen leven te offeren. Beschavingen, of dynastieën, bloeien op en verwelken over een tijdsspanne van vier generaties. De tweede generatie weet nog van het woestijnleven, de derde is al gewend aan de stad, de vierde teert op voorbije glorie.

Wat de wetenschap betreft, stelt Ibn Galdoen in de dertiende eeuw vast dat die op het schiereiland tot het verleden behoort. Men leefde nu nog alleen op geheugenkennis, men dichtte en zong, maar voor originaliteit moest men in Caïro wezen.

Ibn Galdoen acht filosofie gevaarlijk voor het geloof. Een denken dat niet uitgaat van de geopenbaarde God leidt onvermijdelijk tot ketterij. Grote waarde hecht hij aan profetie, een eigenschap van begenadigde zielen. In de tijd van Mohammed vormden geloof en profetie, wetenschap en filosofie een eenheid. Later kregen de uitleggers van de koran status en nog later kwamen de rechtsgeleerden en de wijsgeren en van lieverlede raakte het simpele geloof van de begintijd overwoekerd met de subtiliteiten van schriftgeleerden. Onderlinge twisten zijn het gevolg, de heilige oorlog komt op een lage pit te staan en als een rijk zich niet meer uitbreidt is de inkrimping omnvermijdelijk

Ibn Galdoen heeft in zijn Muqaddimah (1377) de hele geschiedenis van de islam beschreven tot aan zijn eigen tijd. Niet alleen de politieke, maar ook de sociale, religieuze, wetenschappelijke en kunstzinnige uitingen zijn in dit werk gedetailleerd terug te vinden. Ook bepaalde ontwikkelingen binnen het christendom heeft hij geregistreerd, zoals de opkomende scheiding tussen het oosterse en het westerse christendom, de positie van de pausen en de vorsten, alsmede het leven en de leer van Jezus Christus. Daarnaast geeft hij ook regelmatig beschouwingen over de joden, over Mozes, de Babylonische Ballingschap en de verwoesting van Jeruzalem in het jaar 70. Natuurlijk laat hij er geen twijfel over bestaan dat Mohammed, als laatste en derde profeet, de wereld haar definitieve openbaring van God heeft gegeven. De koran is geen mensenwerk, zoals de geschriften van joden en christenen, maar rechtstreeks gedicteerd door de Allerhoogste aan zijn ongeletterde profeet.
De val van Granada

Honderd jaar na de dood van Ibn Galdoen kwamen de twee voornaamste christenrijken van het schiereiland tot eenheid. Door het huwelijk van Isabel van Castilië en Fernando van Aragon ontstond Spanje, en daarmee was het lot van moslims en joden bezegeld. Tien jaar duurde de oorlog tegen Granada. Vanuit heel Europa stroomden de laatste ridders toe om aan deze laatste kruistocht deel te nemen, en toen de `katholieke koningen’ in 1492 hun vaandel op het Alhambra plantten vierde heel Europa feest. De verovering van Granada beschouwde men in Rome als een heuglijke compensatie voor het verlies van Constantinopel in 1453.

In hetzelfde 1492 ontdekte Columbus Amerika en vaardigde de recent opgerichte Spaanse Inquisitie het decreet uit waarbij joden en moslims zich moesten bekeren, of anderzijds Spanje moesten verlaten. De rijke joodse minderheid trok naar Portugal, of naar Istanboel. De armeren zochten hun heil in Noord Afrika. De meesten lieten zich met doopwater besprenkelen en bleven als `conversos’ in het land van hun voorouders wonen. De moslims was bij de overgave van Granada beloofd dat zij als onderdanen van de Spaanse kroon volgens hun eigen godsdienst mochten blijven leven. Maar nog geen vijf jaar later werden ook zij tot bekering gedwongen. De diepere oorzaak van die `woordbreuk’ lag in de opkomst van de Turkse macht in de Middellandse Zee. De katholieke koningen waren bang dat bij een eventuele invasie door Turken de moslims van Granada de zijde van hun geloofsgenoten zouden kiezen. Ze wilden geen vijfde colonne.

Geloofsfanatiek mag men de katholieke koningen met hun inquisitie noemen, racistisch waren ze absoluut niet. Wie zich bekeerde stond in beginsel iedere post, ieder beroep open. Conversos, marranos en moriscos, ofwel gedoopte joden en moren, gingen mettertijd in het Spaanse volk op, en zo groot moet de rassenvermenging geweest zijn dat de Nederlandse geleerde Erasmus, uitgenodigd om in Spanje mee te werken aan de Polyglot-Bijbel, liever niet naar het schiereiland afzakte omdat hij de christenen daar niet zuiver op de graat vond, en later in de eeuw scholden de Geuzen de Spanjaarden uit voor `marranen’. Die uitingen getuigen inderdaad van opkomend racisme.

Raymundus Lulius

Blijft over de vraag wat nu de voornaamste overeenkomsten en verschillen zijn tussen Al-Andalus en het Europa van nu. De grote overeenkomst is dat de Europese Unie sinds enige decennia een snel groeiende hoeveelheid moslims op haar grondgebied herbergt. Vooral in de steden is hun aanwezigheid duidelijk zichtbaar.

Het voornaamste verschil met Al-Andalus betreft het secularisme. De Middeleeuwers hadden zich geen scheiding tussen bestuur en religie, staat en kerk kunnen voorstellen. Tolerantie hield toen in dat men joden en christenen, als volkeren van het Boek, gedoogde, maar onderhuids hadden de moslims het liefst dat zij zich bekeerden. In fundamentalistische tijden (Almoraviden, Allmohaden) kreeg bekeringsdrang de overhand. Van christelijke zijde zien we hetzelfde patroon. Tolerantie was opportuun zolang islam te duchten was als politieke macht, maar sloeg door in bekeringsdrang naarmate de christenen de overhand kregen.Van één ding waren allen overtuigd: religie is noodzaak, want religie bindt, schept gemeenschap, houdt de samenleving in stand.

Tolerantie is op haar best belangstelling van de ene godsdienst voor de andere. Het gaat hier niet om louter academische godsdienstwetenschap, hoewel die zeker van nut kan zijn, maar om verdieping van de ene gelovige in het geloof van de ander, ten einde daarmee het eigen geloof beter te begrijpen en mogelijk zelfs te verrijken. Ter illustratie daarvan diene de figuur van Raymundus Lulius, ofwel Ramon Llull. Deze Catalaanse monnik liet van zich horen op het einde de dertiende en het begin van de veertiende eeuw. Hij was geboren op Mallorca, waarvan hij de verovering door de Aragones koning Jaime I had meegemaakt. In zijn jonge jaren maakte hij furore als troubadour. Na zijn `inkeer’ ontwikkelde hij zich tot apologeet van het christendom. Hij stond aan de wieg van een missieschool op Mallorca en schreef tientallen werken in het Arabisch, Latijn en Catalaans waarin hij op wetenschappelijke wijze de waarheid van het christendom trachtte aan te tonen. Toegetreden tot de orde der dominicanen, besloot hij later dat de franciscaanse orde beter bij zijn plannen paste. Hij bereisde het hele Middellandse Zeegebied, bezocht universiteiten, klopte bij vorsten aan gedreven door zijn ideaal: de bekering van de moslims tot het christendom.

Zijn boeken hebben soms de structuur van bomen waarin alle onderdelen van het universum, alle toenmalige wetenschappen, alle aspecten van de religie zijn voorgesteld in de vorm van takken, twijgen en bladeren. Zijn bedoeling is een alwetendheid, de totale beschikbare kennis in een systeem onder te brengen. Van zijn vele werken, die tot op heden invloed hebben in voornamelijk esoterische kringen, is er een dat direct verband houdt met het thema waar het hier om gaat, namelijk het Boek van de heiden en de drie wijzen. Het is een van zijn eerste boeken, dateert van rond 1270 en werd vertaald in het Arabisch, Latijn en Hebreeuws en mogelijk eerst in het Catalaans opgesteld.

Deze `dialoog’ van Lulius paste in een traditie. In de loop van de twaalfde eeuw waren er dialogen geschreven waarin men probeerde de waarheid van een van de drie monotheïstische godsdiensten te bewijzen. Juda Ha-Levi (Kuzari), Mohammed Sharastani (Kitab al-mihal wa-n nihal) en Abelard (Dialogus inter philosophum, judaeum et christianum) zou men als voorlopers van Lulius kunnen beschouwen. Ook waren er bekeerde joden die hun oude geloofsgenoten van de waarheid van het christendom trachtten te doordringen, zoals Pedro Alfonso, voorheen Moises Sefardi, in zijn Diálogos contra los judios, waarin een kabbalistische uitleg van de Drie-Eenheid is te vinden.

In het Boek van de heiden en de drie wijzen voert Raymundus Lulius eerst een heiden op die naar de zin van het bestaan zoekt. Hij is onderlegd in de aristotelische filosofie en verdwaald in natuurbespiegeling. Hij houdt van het leven, maar hij treurt om de eindigheid van alles en de onvermijdelijk dood die alle vreugde tot illusie reduceert. Dolend door een bos, stuit hij buiten de muren van een stad op drie wijzen die de drie monotheïstische godsdiensten vertegenwoordigen. De oudste, de jood, komt het eerst aan het woord. Van hem hoort de heidense geleerde dat er één God is die alles geschapen heeft en die de mensen heeft voorbestemd voor het eeuwige leven. Die kennis berust niet enkel op geloof, maar ook op ons verstand. Van belang is vooral dat men een deugdzaam leven leidt en vertrouwt op Gods goedheid. In het gesprek dat zich tussen de jood en de heiden ontspint weerlegt de eerste het veelgodendom en de natuuraanbidding. Op de vraag van de heiden waarom het kwaad bestaat, antwoordt de jood dat God goed is en dat er geen kwade macht, of kwade god, naast de goede God bestaat. Het kwaad is derhalve een tijdelijk euvel. De wereld, betoogt de jood, is uit het niets geschapen en de ziel van de mens is zowel geschapen als eeuwig. En daarmee zijn Aristoteles (wereldziel en eeuwigheid van de wereld) als Plato (zielsverhuizing) van de baan. Als de heiden aan de jood vraagt of zijn lijden, het lijden van jet joodse volk, een straf voor een overtreding is, beaamt de jood dit, maar hij voegt eraan toe dat met de komst van de Messias aan alle lijden een eind zal komen.

De christen legt vervolgens de menswording Gods en het leerstuk van de Drie-Eenheid uit. Die `drieheid’ vindt men ook in de menselijke natuur, die zowel dierlijk als verstandelijk en geestelijk is. De mens is een triniteit in het klein: hij heeft een ziel, een lichaam en een werking die van beiden uitgaat. Tegen het argument van de heiden dat als je `drie goden’ aanneemt, je net zo goed vier of veel goden kunt aannemen, laat de franciscaanse christen zien dat de menswording primair is ten opzichte van de `verlossing’. Dat God zich als mens wilde manifesteren, is waar het om gaat. Daarna pas komt het verlossingswerk, aanleiding voor de christen om het leerstuk van de erfzonde te verduidelijken en op de bemiddelende rol van Maria te wijzen. Op de vraag van de heiden waarom joden en moslims zich niet tot het christendom bekeren, zegt de christen onomwonden: dat is onze eigen schuld. Dat komt omdat wij als christenen niet het goede voorbeeld geven.

De saraceen tenslotte, legt zijn geloof uit en verklaart dat Mohammed kwam om aan het bijgeloof een einde te maken. Maar waarom – vraagt de heiden – werden de moslims geen joden of christenen? Mozes en Jezus waren immers al als profeten verschenen en hadden toch al aan het bijgeloof een einde gemaakt? Dat komt – zegt de moslim – omdat verschillende volkeren elk hun eigen profeten nodig hebben. De koran overtreft bovendien de wet van Mozes en de leer van Jezus aangezien deze rechtstreeks door God is gegeven. God zal alle doden opwekken als Hij dat wil, en Mohammed zal bij het Laatste Oordeel voor zijn volgelingen ten beste spreken. Dat kunnen Mozes en Jezus niet, omdat zij niet boven de zonde staan. Jezus is, volgens de moslim, niet gekruisigd, of gedood. Een dergelijke schande kan zo’n grote profeet niet overkomen.

Na de drie wijzen te hebben gehoord, vraagt de heiden waarom er drie geloven zijn als er maar één waarheid is. Het antwoord van Lulius luidt: 1) omdat de meeste mensen God niet op de eerste plaats zetten, 2) omdat de meeste mensen te gehecht zijn aan hun bezit, hun familie en hun eigen land en 3) omdat lijden en zwerven de meeste mensen afschrikt.

De heiden kiest, uiteraard, voor het christendom, maar het is opvallend hoe Lulius zijn `jood’ en zijn `saraceen’ aan het woord laat. Joden en moslims zullen mogelijk op de redeneringen van Lulius’ `jood’ en Lulius’ `moslim’ het een en ander af te dingen hebben, maar wat ze ook zeggen, Lulius maakt geen karikaturen van ze. In dit opzicht is Raymundus Lulius ongetwijfeld wijzer dan Alfons de Wijze. Lulius is bovendien een idealist, een gedrevene, een eenzaat. Als christen steekt hij niet alleen de hand in eigen boezem, maar stelde hij ook zijn leven in de waagschaal. Aan de christelijke hoven en universiteiten lachte men hem weg. Daar geloofde niemand dat de moslims tot het christendom te bekeren waren. Lulius nam de proef op de som. In Noord Afrika begon hij het christendom te preken. Omdat zulks bij de wet was verboden, werd hij daar in de gevangenis opgesloten. Bij een tweede poging werd hij gestenigd. Hij was toen al tachtig jaar. Zwaar gewond, kochtten Genovezen hem los en brachten hem naar zijn geboorteiland, waar hij in 1311 stierf.
Conclusie

De verlichte Lessing, apostel van de tolerantie, lijkt op de heidense geleerde uit het boek van Raymundus Lulius. Zijn vorm van tolerantie is gebaseerd op het naturalisme van de pre-christelijke tijd. God is niet te bewijzen, zal Kant hem nazeggen. Maar kan de filosoof genoegen nemen met het dictum dat het beter is de waarheid te zoeken dan de waarheid te vinden? Socrates zou zich in zijn graf omdraaien! Als filosofie de waarheid niet wil vinden, uit angst de tolerantie te verliezen, waar is ze dan nog goed voor? De tolerantie à la Lessing, ofwel van het moderne humanisme, is voor de gelovige jood, de gelovige christen en de gelovige moslim uit het boek van Lulius onbegrijpelijk, zoniet een zwaktebod. En ook de heidense wijze uit het boek van Lulius zou de moderne tolerantie verwerpen.

Het Andalusië van de Middeleeuwen is een moderne mythe, een projectie op het verleden van een eigentijds ideaal. Scheiding van geloof en rede, van kerk en staat, van privé-persoon en burger zou niemand in Al-Andalus begrepen hebben. Bovendien: er is geen natuurvolk geweest waar bestuur en religie niet innig verweven waren. Onze seculiere democratie is, sub specie aeternitatis, een anomalie, een aberratie.